第四章 传习录下（1/1）

原文

正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。

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以下为陈九川记录。

正德十年（1515），我第一次在龙川见到先生。当时，先生正与湛若水讨论“格物”之说。湛若水持旧说。先生说：“那你就是求之于外了。”湛若水说：“如果探求物理，就是在心外探求，那是把自己的心看得太小了。”我听了，甚以为然，觉得湛若水说得对。后来，先生又详细讲解了孟子“尽心”一章，我才对先生的学说没有疑问。

原文

后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。

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后来在家闲居，我又向先生请教“格物”的学说。先生回答说：“你只要不是在字义上纠结，而是自己切己用功，时间长了，自然明白。”在山中居住的时间，我就自己抄录了《大学》旧本研读，越来越觉得朱熹的格物说法不对。但是，对先生所说意的所在之处就是物，这“物”的含义不明白。

原文

己卯，归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”

九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜，希颜曰：‘先生谓格物、致知是诚意功夫，极好。’九川曰：如何是诚意功夫？希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

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正德十四年（1519）从京城归来，在南昌又见到先生，先生军务繁忙，只能抽空讲学，他首先问我：“近来用功如何？”

我说：“今年我体会得‘明明德’的功夫只是‘诚意’。《大学》说：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’从‘明明德于天下’，一步步往前推，推到‘欲正其心者，先诚其意’，我都明白。

“但是，从诚意再往前推，就不懂了。为什么要先‘格物致知’才能‘诚意’呢？后来又体会琢磨，觉得要诚意，必须得知道是非吧？确实是要先有知觉才行，孔子说颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，什么是不善，他大概都知道，一旦知道，就绝不会去做。这可以说是要先知道是非，然后才能有诚意地证明。这样，我对‘致知’也没有疑问了。

“但是，‘致知’前面怎么又多了一个‘格物’呢？我想，凭借心的灵明，怎么会不知道是非善恶呢？只是被物欲遮蔽了吧？一定要格去物欲，才能像颜回那样无所不知了。那么。‘格物’就是格去物欲了。想来想去，我又开始怀疑自己是不是把功夫搞颠倒了，和‘诚意’功夫脱节，就去问希颜。希颜说‘老师讲的，格物致知就是诚意的功夫’，不是已经很明白吗？我问他：‘为什么是诚意的功夫呢？’希颜说：‘你自己再想想看。’我始终没有想明白，请先生指点。”

原文

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

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先生回答说：“真是可惜啊！这一句话就说明白的事儿，你纠结了几年！你所举的颜回的例子就已经很明白了。你只需要知道身、心、意、知、物都是一个东西。”

我不明白了：“物在外，怎么能和身、心、意、知是一件东西呢？”

先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，这是身。没有心，怎么能视听言动呢？心想要视听言动，但是没有眼、耳、口、鼻、四肢，它也视听言动不了。所以，没有心，就没有身，没有身，就没有心，身心一体。就其充塞于形体而言就是身，就其主宰之处而言就是心，心的发动就是意，意的灵明就是知，意所作用的对象就是物，都是一体的。意不可能是悬空的，总要作用于具体事物，所以要‘诚意’，就必须随事随物，在意所指向的具体事物上去格，去其人欲而归于天理，则良知在这件事物上，就没有蒙蔽而得以致良知了。这就是诚意的功夫。”

老师一席话，如醍醐灌顶，我数年的疑惑豁然开朗。

原文

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物”亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一物字便是。”

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我又问：“湛若水近来也渐渐相信《大学》古本了。他说格物就是造道，就是提高品德修养，又说穷理就是穷其巢穴之穷，要亲身抵达。所以格物也只是随处体认天理，似乎逐渐向先生的学说靠拢了。”

先生说：“湛若水很努力用功，所以他能转变过来。当时跟他说，《大学》古本：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’朱熹说‘亲民’应该改为‘新民’，这没道理，不需要改。他还不信。现在连我的‘格物’之说，他也接受了。不过，他用不着穷理来讲格物，就讲一个‘物’字就行了。”

王阳明的意思是，大道昭彰，你认识到了就行了，不要又牵涉些概念进来比对，又生枝节。

原文

后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”

曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

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后来有人问我：“现在你对‘物’字怎么没有疑惑了呢？”

我说：“《中庸》讲‘不诚无物’，程颢说‘物来顺应’，又说：‘物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。’还有‘胸中无物’等说法，都是古人常用的字，不用想太多，反而搞出事来。”后来先生也这样说。

原文

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”

先生曰：“念如何可息？只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”

曰：“‘无欲故静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死。非本体之念即是私念。”

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九川问：“近年来我因为讨厌流行泛滥的学问，每每要静坐，排除杂念思虑，什么都不想。但是，结果不仅做不到，反而更加心烦，怎么回事呢？”

先生回答说：“念头怎么能停息呢？只是要正，不是要息。”

九川问：“那就不存在没有念头的时候了吗？”

“确实是不存在没有念头的时候。”

“如果是这样，那如何理解静呢？”

“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧，都是念头，哪里分什么动静呢？”

“那周敦颐先生为什么要‘主静’呢？他为什么说‘定之以中正仁义而主静’？”

“关键在‘定’，不在‘静’，周先生说，无欲就是静，‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主导着心的本体。戒慎恐惧的念头是活泼泼的，正是天机不息之处。《诗经》说‘惟天之命，于穆不已’，想那天道的运行，美好肃穆永不停息。一停息就是死亡，不是本体的念头就是私念。”

王阳明这一段讲解，把静坐修养的道理讲透了。我们修养静坐，好多人说静不下来，就是因为老去追求“什么都不想”，越追求什么都不想，想得越多，越着急自己怎么还在想，越静不下来。一般老师会说：“你不要管它，有什么念头，任它来去。”这还是没有说到点子上。王阳明说，心不是要死寂一般的静，而是要平静的定；念头不是要停息，是要正。正是什么呢？没有私念就是定。比如着急自己怎么还静不下来，这就是违背了“勿忘勿助”“必有事焉而不预期其效”的教诲，存了私心了。

所谓静不下来，不是心不静，是心不正。

原文

又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一？”

曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

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又问：“用功收心的时候，如果有声色在前，还像平时一样去看，去听，恐怕是不专一吧？”

先生说：“怎么会不看不听呢？除非是槁木死灰，耳聋目盲。只是你不要被看见、听见的东西牵引着走就是了。”

九川说：“《河南程氏遗书》上讲一个故事，说许渤和他的儿子就隔着一个窗户，他在静坐，他儿子在读书，他都不知道他儿子是勤奋还是懒惰。程颐先生夸他说：‘此人持敬如此！’为何？”

先生说：“你怎么知道程颐先生是夸他？或许是讽刺他呢。”

原文

又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。

曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。

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又问：“静坐用功，感觉这心还是比较收敛的。遇到事情来，功夫中断了。马上起个念头到那事上去省察。事情过去之后，再回来寻找之前的功夫，仍然觉得内与外有差别，无法融为一体。”

先生说：“你这是对我格物的学说还没有通透，必有事焉，物来则格，心有什么内外呢？就像你此刻在这里讲论，难道这讲论是外，里面还有一个心在照管着吗？这听讲的时候专心持敬，就是那静坐时的心，功夫是一贯的，哪有事情来了又专起一个念头去处理那事？人本来就是要事上磨炼，才是真功夫。如果你一味喜欢静守，事情一来就乱了，终究没有长进。那种一味求静的功夫，看似收敛，其实是在放纵心体。”

后来在南昌，我又和于中、国裳讨论内与外的学说，他们都说，事物本来就有内外之分，只是要内外一起用功，不可间断。大家一起去问先生。

先生说：“功夫离不开本体，本体没有内外。把功夫分为内外的人，是因为他失去了本体。如今我们正要讲明功夫不要有内外，才是本体功夫。”

这一天，大家都有所省悟。

失了本体，无论求静、求内，还是求外，都是悬空去求。把握本体，则浑然一体。

原文

又问：“陆子之学何如？”

先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处，用功久当见之。”

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又问：“陆九渊的学问怎么样呢？”

先生回答说：“在周敦颐、程颢之后，还是数陆九渊最得圣道，只是粗糙些。”

我说：“看他论学，篇篇都说出骨髓，句句都是针砭膏肓，没觉得粗糙啊！”

先生说：“是的。他在心体上下过功夫，与只是揣摩先贤意思，依葫芦画瓢，在文字上探求学问的人，自然不同，但是仔细看看，还是有粗糙之处的。你用功时间再长些，自然就看得到。”

原文

庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是致知。”

曰：“如何致？”

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”

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正德十五年（1520），我又到赣州去见先生，问：“近来功夫虽然稍微知晓一些，但是很难达到一种安心愉悦的境界。”

先生说：“你成天在心上找天理，自然辛苦紧张，不得放松，这就是所谓的理障，把自己给憋住了。要破这个理障，我倒有个诀窍。”

“什么诀窍啊？”

“就是致知。”

“如何致知？”

“就是你自己那一点良知，是你自己的准则。你的意念所到之处，是对的，他自然就知道是对；是错的，他自然就知道是错，一点都瞒不了他。你只要不欺他，实实在在照着他所知的去做，善念便存，恶念便去，他这里何等安心快乐，这就是格物的真诀，致知的实功。如果不依靠这些真机，如何去格物？我也是近年来才体会得这样分明。开始的时候，我也曾怀疑，光靠良知恐怕不够吧？仔细体察之后才发现，丝毫不曾欠缺！”

王阳明这一番议论，把致良知之说又有发明，良知自然会知，我们的一言一行，一举一动，对的错的我们自己都知道，只是有了将迎意必之心，有了“要提高自己的修养”的私心，时不时想检查一下效果，就给自己整出“理障”来。

原文

在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

于中起，不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢。”

先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他作贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”

先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

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在赣州与于中、谦之一起陪同先生。先生说：“每个人胸中都有一个圣人，只是自信不够，自己把心中的圣人给埋没了。”然后看着于中说：“你胸中本来有个圣人。”

于中赶紧站起来，说不敢当。

先生说：“每个人都有，何况于中，怎么要谦虚起来呢？这是谦让不得的。”

于中只好笑着接受了。

先生又说：“良知在人，随你如何，也不能泯灭。就算是盗贼，他也知道自己不该做贼，你喊他是贼，他还不自在呢，没有说被人喊是贼还很自豪的。”

于中说：“良心在内，自然不会丢失，只是被物欲遮蔽了。就像乌云遮蔽了太阳，太阳还在那儿呢，并没有丢掉。”

先生说：“于中如此聪明，他人没有这般见识。”

原文

先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似。真是个试金石、指南针。”

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先生说：“把这些道理看得透彻了，随他千言万语、是非诚伪，到跟前就自然明白，合得上的就是对，合不上的就是错。就像佛家说的‘心印’一样，真是个试金石、指南针。”

王阳明说试金石、指南针，我倒想起了照妖镜。因为我们自己也曾经是“妖”，把那私心杂念的“妖”一点点去除了，致良知的心之明镜擦亮了，透彻了，如有那外面的“妖”来访，自然一照便知，因为自己都经历过。

原文

先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是‘灵丹一粒，点铁成金’。”

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先生说：“人如果掌握了这良知的诀窍，随他多少邪思枉念，这良知一觉察，都自然消融了，真是灵丹一粒，点铁成金。”

原文

崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看

如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”

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欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐释得如此淋漓尽致，在这个问题上实在已经没有再深入的余地了。”

王阳明批评他：“你不要说得太轻易了！再下半年功夫，看看如何？再用一年功夫，又如何？功夫越久，越觉得不同，不要轻易讲这样的话！”

我们的任何认识，不管自以为多么深刻、通透，都只代表自己此时此刻的认识水平，不代表明天不会变化，也许过了三年，觉得“又通透了”，那就说明前面还没通透。

原文

先生问：“九川于致知之说体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”

又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”

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先生问：“九川对‘致知’之说体会得怎么样？”

九川回答说：“感觉和以前不一样了。以前操持时常常不能恰到好处，现在可以了。”

先生说：“你知道了吧，自己笃行体会得来的和听讲得来的是不一样的。我刚跟你讲的时候，知道你也是稀里糊涂，没有得到个中滋味。这其中的要妙，你再往下体会，越到深处，每一天感受都不一样，是没有止境的。”

又说：“这‘致知’两个字，真是千古圣传之秘，能认识到这一层，就算百世之后，再有圣人复出，也不会有疑问。”

原文

九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”

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九川问：“程颐先生说：‘至微者理也，至著者象也；体用一原，显微无间。’体，指本原、本体；用，指显现、作用。隐微的理与显著的象，二者统一，没有间隙。无形的理，当以物象来显示其意义和功能，而有形之物，本于无形之理。所谓一源，即源于一理，理为根本。他说到这个，他的门生都说他泄露了天机。那先生您的‘致知’之说，莫不是泄露了更多天机？”

先生说：“圣人已经指给大家看了，那《大学》旧本白纸黑字写着：‘格物致知’，大家自己没理解，又曲解，我把它重新说清楚而已，何谈泄露？这良知也本是人人都有的，只是人们自己不在意罢了。但是，如果给那些不去切实下功夫的人说，他们对此肯定十分轻视，对彼此都没有益处。给那些求上进、下笃行功夫，却又不得要领的人说呢，一提就起，一撕就开，如决江河，沛然有力，势不可挡！”

所谓上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道也。

又说：“知道了才知道自己本来无所谓知道，觉悟了才知道自己本来无所谓觉悟。但是如果不知道，自己的良知便会沦陷、埋没。”

如果你困知勉行，学知利行之后，进入了生知安行的境界，也就无所谓知，无所谓觉。但如果不知不觉，就难免沦陷、埋没了。

原文

先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”

后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”

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先生说：“对朋友，应当少一些批评指责，多一些劝导鼓励为好！”

后来又告诫九川说：“和朋友讨论学问，应该委屈谦卑，宽以待人。”

批评伤感情，所以孟子有“易子而教”之说，父亲不亲自教导自己的儿子，与别人交换着教。父亲教育儿子必然要用正确的道理；用正确的道理行不通，接着便会动怒。一动怒，就伤感情了。儿子会说：“你用正确的道理教育我，而你自己就没做到！”这样，父子之间就伤了感情。古时候相互交换儿子进行教育，父子之间不求全责备。相互求全责备，会使父子关系疏远，没有比父子疏远更不幸的了。

所以，朋友之间批评太多，也会使关系疏远。不要认为你是对他好就批评他，要委婉，多夸奖，用夸奖来覆盖批评。家人之间更不要相互批评指责。面对自己亲近的人，我们总是把自己放得太松，没有戒慎恐惧，话随便说，所以总是伤害亲人。

原文

九川卧病虔州。

先生云：“病物亦难格，觉得如何？”

对曰：“功夫甚难。”

先生曰：“常快活便是功夫。”

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九川卧病赣州。

先生问：“生病这个事也很难格啊！你格得怎么样？”

九川说：“这功夫可不好下呀！”

先生说：“时常保持快活，便是功夫。”

病这个东西，我格它的体会：与疾病共存，而不是与疾病斗争。接受了再处理，夭寿不二，正是在生病的时候修。

原文

九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”

先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是。何必如此？”

九川曰：“直是难鏖。虽知，丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’。胜得容易，便是大贤。”

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九川问：“我反省自己的念头思虑，有时候是一些邪念妄念，有时候是思考平治天下，想到极处，沉醉其中，津津有味，便难以摈去。觉察得早的话还好些，觉察得越晚就越难以去除，越用力克治，阻力越大。只有转移自己的注意力，去想其他事，才能忘掉。我这种清除思虑的方法，似乎也没有坏处。”

陈九川讲这种“转移”的方法，倒是一个方便法门，如果碰见焦虑、抑郁，找一些事做，找一些高兴的事情去想，找一个高兴的画面去关注，这是常用的“转移”，把自己从沉湎的念头里拔出来。陈九川也觉得自己这个办法不错。

不过，王阳明回答说：“何须如此，你只在自己良知上下功夫就行了。”

九川说：“我说的正是那良知没有醒觉的时候。”

“我这里自然是有功夫的，怎么会需要你再找其他方法呢？只是你功夫间断了，便遮蔽了良知。既然功夫间断了，接上就是，哪需要去找别的办法呢？”

“那真是一场鏖战啊！心里明白，却又去不掉。”

“这需要勇气！用功时间长了，自然就有勇气。所以孟子说这是集义所生。到时候能轻易战胜妄念，就是圣人了。”

原文

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

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九川问：“这致良知的功夫，心体上倒是明白，但是解释不通书上的文句。”

先生说：“只要你解心，谁让你解书。心明白，书自然融合。如果心上不通，却要把那书的文句搞通透，那反而生出事来。”

读书是要以书为镜，来观照自己，把自己的心搞通。如果心不通，却要把那书搞通，反而会给自己搞出更多事。读书之病就在这里了。所谓“古之学者为己，今之学者为人”，也可以说，读书是为了自己的心通透，不是为了把书弄懂。心通了，书自然就懂了，甚至你比那作者还明白。

原文

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非。这便是格物、致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

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有一位同学的属下，长时间听先生讲学，感慨说：“这学问太好了，可惜我文书、断案工作太繁忙了，没时间学啊！”

王阳明听到了，说：“我什么时候叫你脱离文书断案工作，悬空去学习呢？你既然有公务要做，就从那官司上学习，这才是真正的格物。比如断案，不能因为他回答时无礼，就起怒心；不可因为他嘴巴甜，就起个喜心；不可厌恶他托人说情，就加倍惩罚他；也不可因为他苦苦哀求，就随意答应；不能因为自己事务繁忙，就潦草断案；不可因为别人诬陷诋毁，就随别人的意思去判。这里面很多情况，都是自己的私意在作祟，这只有自己知道，要精细地省察克治，唯恐自己的心有一丝一毫的偏颇，就断错了案件。这便是格物致知。文书断案工作，都是实实在在的学问。如果离开了具体事去做学问，反而会落空。”

人生即学习，分分秒秒都是学问，要随时省察克治。就像我们为客户服务，希望客户成功，这是良知；希望和客户合作成功，就是私心。这中间有天壤之别，会影响你的一举一动，如不省察克治，自己成了骗子都不知道，还以为自己在“努力拼搏”。要修“夭寿不二”，先修“得失不二”，就洒脱了，就自由了，就有了孟子说的，集义而生的浩然之气，就能活在他人想象之外。

原文

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”

先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”

敷英在座，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”

华杉详解

我将要离开赣州的时候，写了一首诗告别先生：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”

陈九川的诗，代表他对王阳明心学的学习心得，意思是说：良知是什么呢？是需要多闻多见才知道的吗？非也！每个人生来就有的。只要如恶恶臭，如好好色，顺着心中的好恶去做，就是圣学。如果将迎意必，存了刻意追求结果的心，则永远找不到进步的力量之源。

王阳明听了，提醒他说：“你若没有来这里听讲学，那就不知道‘好恶从之’的‘从’是从什么。”

王阳明的意思是，你不要简单地讲好恶从之，不仔细体察，从的就不是良知，一不小心就从了自己的私欲了。

敷英在座，说：“是啊，是啊，我曾经读过先生的《大学古本序》，根本读不懂，不知道先生说的是什么意思。来这里听讲，才稍微知道大意。”

原文

于中、国裳辈同侍食。

先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”

华杉详解

于中、国裳等同学一起陪先生吃饭。

先生说：“饮食的目的在于滋养我们的身体，吃了一定要消化。如果只是蓄积在肚子里，就成了积食肿块，怎么吸收长成肌肤呢？后世的学者追求博闻多识，留滞在胸中，都是消化不良的毛病。”

原文

先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”

问曰：“何如？”

曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业、亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”

华杉详解

先生说：“圣人也是学而知之，众人也是生而知之。”

九川问：“这怎么理解呢？”

先生回答说：“这良知人人都有。圣人只是保全完整，没有任何障蔽，但圣人也在兢兢业业、孜孜不倦、自然不息地学习，只是他天生的成分多，所以说圣人是生而知之，安而行之。普通人从孩童时起，他的良知也完备如圣人，只是障蔽多了。但是他良知的本体并未泯息，虽然学问克治，也是凭借这良知在学。只是他学的成分多，所以叫学而知之，利而行之。”

原文

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天是昭昭之天，四外见天也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

以下门人黄直录。

华杉详解

黄直，字以方。从这一条开始是他记录的。

黄以方问：“先生格物致知之说，随时格物以致其知，但这知，因所格之物，只是那一物之知，不是全体之知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”

“溥博如天，渊泉如渊”是《中庸》里对圣人的论述：

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。

圣人的品质，聪无不闻、明无不见、睿无不通、智无不知，高过一世之人，方可居上而临下。圣人的仁德，宽广而不狭隘，优裕而不急迫，温和而不惨刻，柔顺而不乖戾，足以容蓄天下、包容万物。圣人的义德，奋发而不废弛，强健而不畏缩，刚断而不屈挠，果毅而不间断，则足以操守执持，而不为外物所夺。圣人的礼德，斋焉而极其纯一，庄焉而极其严肃，中焉而无少偏倚，正焉而无少邪僻，但凡处己行事，皆足以有敬而无一毫之慢。圣人的智德，必能作文章，而且章美内蕴，理而脉络中存，密而极其详细，察而极其明辨，于是非邪正，分毫无差，明明白白。

以上是圣人的“国家标准”，能达到这个标准，就“溥博如天，渊泉如渊”了，如泉水之涌，洋溢于外，广博如天，民无不敬，民无不信，民无不悦。走遍天下，凡有血气的活物，都敬爱您，您就可以和天相配了。

原文

先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理则便是道。

不可以事功气节名矣。”

华杉详解

先生说：“圣贤并非没有建功立业的志向，只是他们遵循着天理，这就是道，圣贤并不以功绩为名。”

原文

“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”

华杉详解

先生说：“发愤忘食，圣人的志向就是如此，真没有停息的时候。乐以忘忧，就是圣人之道，真没有忧伤的时候，恐怕用不着去说什么做得到做不到。”

发愤忘食，乐以忘忧，都是圣人的本性。发愤忘食，不是他有“毅力”，而是他的本性，所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。安贫乐道，人家是真乐，连乐以忘忧都谈不上，他是真无忧无虑，所谓知者不惑、仁者不忧、勇者不惧，拥有智勇仁三达德的圣人，活在凡人想象之外，你问他“怎么做到的”，他本体就这样，不用去“做”。

原文

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”

华杉详解

先生说：“我们修炼致良知的功夫，也是各人随自己的认识能力去修。今天良知认识到这个程度，就把今天所悟到的扩充到底。明天良知又有开悟，便从明天的认知扩充到底。这才是惟精惟一的功夫。和别人讨论学问，也要根据他的能力情况。就像种树，这小树开始萌芽，就拿水去浇灌；萌芽再长，便又加水，树木从双手合握的大小到双臂合抱的大小，灌溉的多少都是随树的大小决定。如果只有一点点小萌芽，就把一大桶水都倾倒下去，那就把树给浇坏了。”

人和人是不同的，你认为理所当然的事，恐怕在别人想象之外。所以不能用自己的标准来要求别人，不要急于马上改变他，要花时间等待他。

原文

问知行合一。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

华杉详解

有人向先生请教知行合一。

先生说：“这就必须理解我的立言宗旨。今天的人，因为把知和行分成两件，所以当有一念发动的时候，这个念头虽然是不善的，但还没有去做这坏事，就不去禁止它。我今天说知行合一，就是要让大家晓得，念头发动的时候，就是已经行了。念头发动之处有不善，就要把这不善克制掉，必须彻头彻尾地不使那一念不善潜伏在胸中，这就是我立言的宗旨。”

从反省“我不该那么做”，到反省“我不该那么想”，这是知行合一的自省精神。曾子日三省吾身，蘧伯玉行年五十而知四十九年之非，王阳明提出了更高要求，要每天反省今天自己都动过些什么不善的念头。

原文

“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

华杉详解

“圣人无所不知的，只是知道天理；圣人无所不能的，也只是能个天理。圣人的心，本体明白，所以事事都知道有个天理所在，就去尽个天理。但并不是本体明白之后，就于天下事都知道，都会做。天下事物，比如各种具体事物、规矩章程、草木鸟兽，不胜其烦，就算圣人心体再明白，又怎么能都知道呢？不需要知道的，圣人自然不消去求知；需要知道的，圣人自然会去问别人。”

比如孔子去鲁国祭祀周公的太庙，每样东西、每件事都要问。有人就嘲笑说：“谁说孔丘知礼呀？”进到太庙，啥都要问。

孔子听到了，回应说：“这就是礼。”

对这一段的解释，朱熹的《四书章句集注》里说，孔子虽然知道，却还要问，还要确认，这是恭敬谨慎之至。王阳明就说，这样讲不通。那孔子第一次进到国家太庙，对于里面的各种物件，这个叫什么，那个叫什么，做什么用的，什么规矩章程，他没有必要都知道，也不可能都知道，问就是问。他心里本体明白，自然就晓得许多的规矩章程，不知道的就问，也是规矩章程所在。孔子说：“是礼也。”问就是礼，就是这个意思。

原文

问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”，其说皆无可疑。

华杉详解

黄直问：“老师曾经说，善恶只是一物。这善恶两端，就像寒冰和火炭一样相反，怎么说只是一物呢？”

王阳明回答说：“至善，是心之本体。本体上稍稍过分了一些，就是恶了。不是心体上这边有一个善，那边又有一个恶来相对。所以说善恶只是一物。”

黄直听了先生此说，就理解了程颢先生说的“善固然是性，恶也不能说不是性”。又说：“善恶都是天理。说它是恶的，本来也不是恶，只是本性上稍微有过分或者不及罢了。”黄直对这些说法都没有疑问了。

王阳明在晚年，将他的思想总结为四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这掀起了轩然大波的四句话，第一句就是“无善无恶心之体”，和他在这里讲的，也是儒家一贯的观念——至善者，心之本体——完全不一样。将本体从至善，改成无善无恶，怎么也对不上。所以钱穆在写《阳明学述要》时，干脆在后面单列一章《王阳明晚年思想》，把四句教列到“晚年思想”里去，没放在阳明学述要的“本体”里。

原文

先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”

直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

华杉详解

先生曾经说：“人只要能像喜欢美色一样喜欢善，像厌恶恶臭一样厌恶恶，就是圣人了。”黄直我刚开始听闻的时候，觉得这很容易啊！后来实际体验过，才知道这功夫确实很难！比如心里虽然知道要好善恶恶，但不知不觉间又会夹杂其他念头。一夹杂了他念，就不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心了。如果能切实地喜欢善，就没有一念不善；如果能切实地讨厌恶，就不会有一念是恶，怎么会不成圣人呢？所以啊，圣人之学，只是一个诚字而已。

黄直之言，确实是切实笃行之后，切己体察得来。我们真的像好色一样好善，别无他想，只有冲动吗？我们真的像恶恶臭一样厌恶恶，一有恶念，都觉得自己恶心吗，还是自欺欺人，给自己找理由，见善不能行，有恶不能避呢？

原文

问《修道说》言“率性之谓道”属圣人分上事、“修道之谓教”属贤人分上事。

先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”

又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”

华杉详解

有人问《中庸》，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，先生的《修道说》讲，“率性之谓道”是圣人的事，“修道之谓教”是贤人的事。

先生说：“众人也都能率性而为，但是圣人率性的成分多，众人率性的成分少，所以率性之谓道，是圣人的事。圣人也修道，但是贤人修道的成分多，所以修道之谓教属于贤人的事。”

王阳明这一段讲解，和前面说生知、学知类似：圣人是生而知之，但也有学而知之；常人是学而知之，但也有生而知之，只是成分多少不同。

先生又说：“《中庸》这本书，大概都是讲修道的事，所以后面凡是说到君子，说颜回、子路，都是讲能修道的人。凡是说到小人，说普通人，说贤、知、愚、不肖，说老百姓，都是讲不能修道的人。其他讲到舜、周文王、周公、孔子，至诚至圣之类，这些人又是圣人之中能够自然而然修道之人。”

原文

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

华杉详解

有人问：“儒者到了夜半三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，和佛家的静也是一样的，二者的心，都不发挥作用，怎么区别儒家和佛家的静呢？”

王阳明回答说：“动静一体，只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存养天理，心里静静地存养着天理，这天理，就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也只是依循这天理，也就是那三更时分空空荡荡的心。所以说这动静只是一个，没法分别。理解了动静合一，就理解了儒家和佛家差之毫厘，失之千里的差别。”

原文

门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜持太过，如何有弊？”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”

华杉详解

门人在座，有位同学举止过于矜持。先生说：“人如果过于矜持，终究是有弊端。”

问：“矜持太过，怎么也有弊端呢？”

先生说：“人只有这么多精力，如果专门在容貌举止上用功，就难免无暇顾及照管心体了。”

另一个同学又太不矜持，太直率，先生又批评他：“如今在讲求这学问，你却在容貌礼仪上完全不加检点，那又是将心与事分成两截了。”

原文

门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”

又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣。”

华杉详解

门人写文章来送别友人，问先生说：“写文章难免费思索，写了之后一两天，都还在想那文章。”

先生回答说：“文字思索，也没有什么害处。但是已经写完了，还老惦记着，就为那文章所拖累了。心中滞留着一个事物，这就不太好。”

又有人写诗送人，先生看完后说：“凡是写诗作文要量力而行，如果说得太过，刻意雕琢，也就不是以诚挚的心修文立辞了。”

王阳明这个观点，王夫之论诗也说过。他说，你看见什么就写什么，写出来就是，别纠结。比如“推敲”，是“僧推月下门”还是“僧敲月下门”，取决于你看见没有，他推了就是推了，敲了就是敲了，你推敲这个干什么呢？

王阳明年轻时，也喜欢作诗，后来他不研究诗了，研究也成不了李白，还耽误自己做圣人学问，就放弃了。所以他也不愿意学生在琢磨诗文上耗费精力。

精力有限，要全部投入关键目标。

原文

“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看。是无轻重也。”

华杉详解

王阳明说：“朱熹的格物之说，只是缺少个关键。比如所谓‘在念虑的细微处体察’，这一句不该与‘在文字中探求，在事物上验证，在讲学谈论中求索’并列混在一起，这就不分轻重了。”

原则只有一个，重点只有一个，在一个地方用力，就是致良知，其他都是辅助，这样用功的方向明确，积累也明确。如果各方面都差不多，就散了，容易跑偏。

我想起以前开过一次经营会，有同事说要保持客户稳定。我说不对！原则只有一个，就是要出好作品，不要去管客户稳定不稳定。你想他稳定，你就以“维稳”的思维去和他周旋，恰恰把他给赶走了。总是有客户会离开我们的，你不能有留住每个客户的目标。一切以为他负责，出好作品为原则。要走的你不必去“稳”他，要来的他自己会来。

原则只有一个，原则高于得失，不能根据得失来选择对原则的执行尺度，甚至改变原则。

原文

问“有所忿懥”一条。

先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有所耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”

华杉详解

这位同学问的，是《大学》里讲“正心”一节：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

王阳明回答说：“愤怒等情绪，人心中怎么会没有呢？只是不应该‘有所’，不应该把这清楚留滞在心中。多加了一分意思，就是愤怒过当，不是廓然大公之体了。所以有所忿懥，就不得其正。如果我对于愤怒等情绪，只要是物来顺应即可，不要添加一分自己的意思，便是心体廓然大公，得其本体之正了。比如外出，看见有人打斗，看见错的一方，我也愤怒。但是虽然愤怒，心中却是公正的，不会动气，因为跟我没有直接关系，就不会过分动情绪。参照这种情况，当别人跟我有冲突时，我动怒，也是像看别人冲突一样，这就是正了。”

我的体会是，可以愤怒，但不要生气。因为一生气，就要找地方出气，就不得其正了。颜子不迁怒，就是不找别的地方出气。

原文

先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

华杉详解

先生曾经说：“佛家不执于相，其实着了相。我们儒家貌似执于相，其实不着相。”

同学问怎么讲。

先生说：“出家人害怕为父子所累，就抛弃父子之情；害怕被君臣关系连累，就不要君臣；害怕被夫妇关系连累，就不要夫妇。这都是为了君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避，伦理都不要了。我们儒家呢，有个父子关系，便用‘仁’来安顿他；有个君臣关系，就用‘义’来安顿他；有个夫妇关系，就用‘别’来安顿他，何曾着了父子、君臣、夫妇的相？”

王阳明这里大概有口误，父子有亲，不是父子有仁，所谓亲亲仁人，对亲人是亲，对外人是仁，亲比仁高一级。或许还可以加上“悯”，仁者亲亲、仁人、悯物，三个级别。

儒家的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。父子之间的关系是“亲”，所以要易子而教，孩子交给别人教导，避免孩子不听话，自己动怒，伤了父子亲情。

君臣之间，臣待君以忠，君待臣以义，儒家的君臣关系是相互的，孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

夫妇之间，夫妇有别，男人女人不一样，不是一个物种，你不能相互理解的，就理解为“有别”，不要拿自己的标准去要求对方就是了。

长幼有序，朋友有信。长幼之间，以年龄排序；朋友之间，以信用为主。

原文

黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

以下门人黄修易录。

华杉详解

黄修易，字勉叔，王阳明弟子，从这一条开始，往下是黄修易记录的。

黄修易问：“心中没有恶念的时候，空空荡荡的，不知道是不是应该存一个善念呢？”

先生说：“没有恶念，就是善念，就已经是心之本体了。就像阳光被乌云遮蔽，乌云散了，阳光就恢复了。如果恶念已去，要再存一个善念，就好像在阳光下你又点一盏灯，干什么呢？”

想太多，都是因为没有去做，在那儿空想，便添出许多事来，这也是学习的普遍毛病。

原文

问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”

华杉详解

黄修直问：“我近来用功，也颇有些妄念不生的感觉，但心底里黑漆漆的，不知道怎么样让它光明起来？”

先生说：“刚开始用功，怎么就做得到我心光明？比如奔流的浊水，才把它贮藏在缸里，开始的时候，虽然也定下来，但还是浑浊的。等时间长了，慢慢沉淀，自然渣滓尽去，清亮起来。你只需要在良知上下功夫，良知存养久了，那黑暗自然光明了。如今你刚开始用功，就想要效果，这就是拔苗助长，不是真正的功夫。”

修炼任何功夫，始终记住“必有事焉而勿正”和“勿忘勿助”两条。所谓格物致知，一定是在具体事情上致良知，黄修直说他“颇觉妄念不生，但腔子里黑窸窸的”，就显然没有必有事焉，不是在事上琢磨，不是在具体事物上格物致知，所以才悬空生出这许多想法来，又预期其效，着急功夫怎么还没练成，这就拔苗助长了。

原文

先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

华杉详解

先生说：“我教人致良知，在格物上下功夫，这是有根本的学问。一天比一天进步，时间越久，越能精进、明白。俗儒教人在事事物物上寻讨，那是没有根本的学问。当他年轻的时候，虽能暂时修饰外表，看不出有什么过错，但年老时精神衰微，就会支持不住。比如没有根的树，你把它移到水边，虽然暂时鲜好，终究要憔悴。”

有根之学，学得不多，但一天比一天精进明白。无根之学，如饥似渴到处去学，学得多了，就轰然倒塌。

原文

问“志于道”一章。

先生曰：“只‘志道’一句便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂、做门面，不知将挂在何处。”

华杉详解

有同学问《论语》“志于道”一章：

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道，是有志于大道。儒家讲学习进步也好，做人做事也好，首先是立志，志有定向。没有志，就不能开始。

据于德。据，依据，凭据，根据。根据德的标准来行事。郑玄注解为三德：至德、敏德、孝德。至德，是中和之德，致中和，包容万物，厚德载物，这是最大的至德；敏德，敏于行的敏，仁义顺时，有仁有义，顺势而为，与时俱进，不死板；孝德，尊祖爱亲，首先是对自己家里人好，由内而外，由近及远。

依于仁。依，依从，依靠，始终一颗仁心，不离开仁。仁，爱人悯物，对他人有关爱之心，时时事事替他人着想；对其他生命、物件，也有一颗仁心，离开办公室随手关灯，男生上厕所小便上前一步，不伤害小动物，这都是仁。城市规划设计能给小动物留出栖息地和生态走廊，遵从“物种间礼仪”，这也是仁。

游于艺。艺，是六艺，礼、乐、射、御、书、数，这是儒家要求必备的技艺。这里的游，一般解作游憩、闲暇无事之时，以六艺为乐，陶冶情操的意思。

王阳明讲解说：

只“志于道”一句，就已经涵盖了下面几句的功夫，自然不能只停留在“志于道”上面。好比盖这座房子，“志于道”是挑选木材，盖成房屋；“据于德”是房屋建成后，可以居住了；“依于仁”是要常常住在这房子里，不要离开。所谓“居仁行义”，“仁乃天下之广居”，要住在仁这房子里面，而不是外面，这样才能一举一动都是仁，仁是本性本体，而不是要努力要求自己去行仁。“游于艺”则是装点、美化这房子，是“软装”，艺，就是义，是理之所宜者，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是为了调养本心，使其能熟稔于道。如果不去先“志于道”，就去“游于艺”，就像一个没头脑的小子，不去盖房子，只管先去买画来装点门面，那就不知道他那画要挂在什么地方了。

王阳明这里说艺就是义，还没人这么讲过，算是他的一个说法吧。

原文

问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”

先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此；不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”

先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事为只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰，“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”

华杉详解

有同学问：“读书只是为了调养本心，这是不可或缺的。但是我读书的时候，科举的念头又被牵扯进来，不知道怎样才能避免呢？”

先生说：“只要你良知真切，即便是想要金榜题名，也不为之心累。或者就算心为之牵累了，自己也能察觉，克服它就是了。就像读书时，你的良知知道强记之心是不对的。程颢先生不是说了吗？读书求背诵，是玩物丧志，那你就马上克去这念头，不要去死记硬背。如果有贪巧求速的心，也是不对的，马上克去这念头。如果有多读多学，跟人比谁学问大的心，也是不对的，马上克去这念头。这样，你终日只是和圣人对话印证，就是一个纯乎天理之心。不管如何读书，都是调摄此心而已，有什么牵累呢？”

那同学回答说：“虽然得到先生的开示，但是我资质庸下，还是难免牵累。我也知道穷通有命的道理，上智之人可能不屑于中不中举之事。而我为声名利禄所牵引缠绕，心甘情愿为科举读书，实在是自己苦自己。我想要摒弃这种念头吧，又迫于父母的压力，无法舍去，这该如何是好？”

我也想读书不是为了高考，但父母天天要我考上清华，我怎么办呢？

王阳明回答说：“把科举之累归罪于父母的人太多了，其实只是自己没有志向而已！如果有志向，良知便主宰了千事万事，都只是一件事，读书作文怎么能累人呢？人自己患得患失，为此所累而已。”又叹息说，“良知的学说不彰明，不知道在这里耽误了多少英雄汉！”

王阳明的志向是什么呢？他从小就立志做圣人。所以第一次科举落榜，他说：“我不以不中举为耻，我以不中举而动心为耻。”毫不挂心，轻轻松松回家了，下回再来就是。

原文

问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”

先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这也是指气说。”

又曰：“凡人信口说、任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”

华杉详解

有同学问：“告子说‘生之谓性’，也没错呀！孟子为什么说他不对呢？”

这段比较复杂，要先把他们讨论的问题讲清楚。

“生之谓性”，是孟子与告子关于性善，还是性无善无恶的一段辩论：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白羽之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

“生”，朱熹注解说，是指人与物之所以知觉运动者而言。告子的意思是，性无所谓善或者不善，性之在人，与生俱来，那与生俱来的东西，一是有知觉，二是能运动，这就是性，知觉运动之外，就没有其他什么性了。所以不管是性善论，还是性恶论，都不对，性没有善恶。

孟子就问：“你说人生而有知觉运动，就是性，就没分别，那就好像凡物之白色者，同叫作白，就没分别吗？”

告子回答：“当然，都是白色，就都是白，没有分别。”

“那白羽之白，和白雪之白，白玉之白，都没分别吗？”

告子说：“没分别。”

孟子的意思，知觉运动只是性的一方面，就好像白羽、白雪、白玉都白，但白只是它们天性的一方面。告子辩机仓促之间，来硬的，硬说没分别。

孟子接着说：“那人能知觉运动，就是性。狗也能知觉运动，牛也能知觉运动，那狗性跟牛性一样吗？牛性跟人性一样吗？”

朱熹加了一个按语，说：

性，是人所得于天之理；生，是人所得于天之气。性，是形而上的，气，是形而下的。人物之生，莫不有此性，也莫不有此气。以气来讲，则知觉运动，人和动物也没分别。但以理而言，人有仁义礼智的禀赋，就和动物不同了。

王阳明就回答说：“告子的说法本来也没错，生固然是性，但是告子只认得一个方面，没有抓住本质。如果知道本质，这么说也没有什么不可以。孟子也说过：‘形色，天性也。’但这是指气而言。”

王阳明引用的这一句，孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

形，是身体、形体；色，是形体的运用，脸上的神色，四肢的仪态。人皆有形有色，这是天生的，是天性。践形呢，就是起居言动，都恰到好处，无过不及。

说一个人“没正形”，嘻哈放纵，或者猥琐拘束，这都是不能践形。圣人呢，气禀极其清明，天赋气质，全尽而无亏，耳听目视，能践聪明之理；举手投足，无不恰到好处；说话做事，无不各尽其理。

程颐说：圣人尽得人道而充其形。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，那才算个人。形色，众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形的，唯有圣人。

程颐说了众人、贤人、圣人三种人，我们可以自己对号入座。我们肯定不是圣人，那众人和贤人呢？看看自己是哪一种。首先，你认识到自己的问题，注意改变，这就进入贤人境界了。自己总是有一些性格上的毛病，容易让别人不爽。自己爽了，别人就不爽；让别人爽了，又太压抑自己。这都是不能践形，形和色匹配不上。要向圣人的方向靠拢，既自由自在，没有刻意做作，又情理浑全，让别人舒服，这就是修养了。

这里形色就是气，就是气质，但气质背后的本质是天性。所以，有时候从性的角度去说，有时候从气的角度去说。孟子和告子可能也说同样的话，但是语境不同，背后的思想不同，不能就具体哪句话说他对不对。总之，孟子怎么说都是对，告子怎么说都是错。

王阳明接着说：“但凡一个人信口说的，任意去做的，都说‘这是依我的心性出来’，这就是‘生之谓性’，然而这样做会有很多过错。如果能晓得头脑，从良知出发去说、去做，那就自然得当。而良知，只是依靠这嘴巴来说，依靠这身体力行去做，靠这身体的知觉运动，又岂能在外面又得一个气呢？所以气也在这自己身上。程颢先生说：‘只说性，不说气，就不完备；只说气，不说性，就不明白。’气就是性，性就是气，只需要抓住本质就得当。”

原文

又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过，譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人，做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”

又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”

华杉详解

先生又说：“诸君用功，切不可‘揠苗助长’。天资卓著的人绝少，学者不可能一步登天就成为圣人，在起起伏伏、一进一退之间，才是学问功夫的次序。不能因为我前些日子下功夫了，今天却不管用，就强装出一副没破绽的样子来，这就是揠苗助长，把前面下的功夫都破坏了。这不是小过错。比如行路之人，不小心跌了一跤，爬起来便走，不要欺骗别人，装出一副没有摔过跤的样子。你们只要怀着一颗‘避世也不郁闷，不被人认可心里也不郁闷’的心，只管依照自己的良知去做，不管人的非议嘲笑，不管人的诋毁诽谤，不管人的赞誉辱骂，也不管自己的功夫是在进步还是退步，进步快还是慢，我只管由这致良知的心主宰而没有停息，久而久之，自然越来越有力量，一切外事外物，都不能摇动我心。”

王阳明此论，正是一切学问功夫的关键，总结起来就是五条：一是致良知，只在良知上下功夫；二是日日不断，时时刻刻不停息，必有事焉，至诚无息；三是不期必，不预期其效，不将迎意必，不“意必固我”，必有事焉而勿正，勿忘勿助，绝不揠苗助长；四是不被认可，不被任用也不在乎，用之则行，舍之则藏，人不知而不愠，不亦君子乎，遁世无闷，不见是而无闷，夭寿不二。

能深刻理解以上四条，久而久之，自然力量越来越大，你就能够……

慢着！一说“你就能够……”其实已经在预期其效了，在将迎意必了，再往下走一步，就是揠苗助长。

所以还有第五条：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。我之所欲、所好、所乐者，就是我的良知，良知比什么都重要，致良知，我只是要致良知，其他结果是自己来的，不是我刻意去要的，来什么我都接着，来什么我都接受。

到了这个境界，是真功夫了。真功夫表现出来是什么呢？就是不为外物所移，任他威逼利诱，我自岿然不动。

这层功夫，我看到了。但有时候离它近，有时候又离它远，也是一起一伏，有进有退，日日修行中。

王阳明又说：“人如果着实用功，随便他人如何诋毁、诽谤、欺辱、轻慢，都是自己受益之处，都是可以助长德性的资源。如果不用功，他人的意见就好比妖魔，终究会拖累到自己。”

别人诋毁、诽谤、欺辱、轻慢你，总是有个原因，提醒你思考一下，注意一下，也是受益。如果他的诋毁实在是无理和荒谬，克劳塞维茨也有一句话：“批评意见不管多么荒谬，至少也给我们提供了一个别人看问题的角度。”还是受益。

原文

先生一日出游禹穴，顾田间禾，曰：“能几何时，又如此长了！”

范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息，但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”

华杉详解

先生有一天带大家在会稽山大禹墓游览，看见田间的庄稼，说：“这么短的时间，又长得如此高了。”

弟子范兆期在旁边说：“这是因为禾苗有根。学问如果能自己种下根，也不怕没有进步。”

先生说：“人谁没有根呢？良知就是人天生的灵根，自然是生生不息的。但是被私意牵累，把这根戕害，蒙蔽了，不能生发出来罢了。”

原文

一友常易动气责人。先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，克去方可。”

华杉详解

一位学友，经常动气指责他人。先生就警告他说：“做学问，要反思自己，反求诸己，如果一味去指斥别人，只看到别人的不是，看不见自己的毛病。如果能反省自己，便看到自己许多不到位的地方，自己改进还顾不过来，哪里顾得上去指责别人，哪有时间去帮他改正？舜能感化他的弟弟象的傲慢，其关键在于他不去理会象的不是。如果舜要去规正象，那他就会看到象的许多不是，怎么感化得了他呢？”

这位学友听了之后，感到悔悟。先生又说：“你以后不要去论别人的是非，想要责备人的时候，就提醒自己，当成一件大的私意克去才行。”

舜的父亲瞽瞍和弟弟象，伙同后妈要杀掉他，舜却最终把他们都感化了。为什么呢？王阳明说过，因为“舜是世间大不孝之子，瞽瞍是世间大慈之父”，这是他俩的“自我鉴定”。瞽瞍觉得：“我对这儿子这么好，天下哪有我这样的慈父啊？他却对我这么不孝！对他妈也不好，对他弟弟也不好，如此逆子，真是死有余辜！”瞽瞍眼里，全是舜的毛病。舜呢？行有不得，反求诸己，当他发现父母和弟弟一起要杀他，他不是去看父母和弟弟的不是，而是怪自己：“我是多么不孝啊！让父母这么厌恶我，弟弟我也没带好，我真是这世间最不孝、最糟糕的长子！”由于在自己身上找问题，就在自己身上求改变，自己努力，最终感化了父母兄弟。

原文

先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发，当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。”

华杉详解

先生说：“凡是朋友之间讨论学问，纵使有人显出浅陋鄙薄，或者想要标榜自己的才智，那是他发病了。这时候，你对症下药，帮助他是可以的。但是，不可因此对他怀有鄙夷轻视的心，那就不是君子与人为善之心了。”

与人为善，意思是与别人共享善，共享善德、善行、善办法。孟子说：“故君于莫大乎与人为善。”与人为善是君子最大的德。孟子主要是讲“舍己从人”，看见别人的办法好，马上照着做，与人为善，照他的善做，不在乎舍弃自己的思想或办法。王阳明此处讲的与人为善，是我善，他不善，我要真诚地把我的善分享给他，帮助他，不要瞧不起他。

与人为善背后的理念，是善为天下公。善不是你的，也不是我的，也不是孔子的，也不是苏格拉底的，是全人类的，没有什么谁谁谁的思想，天理只有一个，谁悟到了都是一样的。两人如果不一样，总有一个是错的，或者都是错的。

这也是针对人们常犯的一个毛病，就是追求“有自己的东西”，或者学问“自成一家”之类。如果你真的“自成一家”，你肯定是错的。王阳明说，这是有“胜心”——“其说本已完备，非要另立一说以胜之”。前人在这方面的耕耘，学问已经很完备了，他非要换一些新词儿，说前面的过时了，这是他的新时代了。这就是没有“与人为善”之德。

其他的“吃瓜群众”呢，又喜新厌旧、贪巧求速、追新逐异、好为偏僻奇怪之论，老想听“新东西”，学“新东西”，不愿意下功夫在“老生常谈”上切实笃行，知行合一，这就是几千年来正学不彰、群魔乱舞的根源。所以为往圣继绝学，是每一代都需要有人来担当的事——与人为善。

学习王阳明心学，就是学习几千年圣人传下来的那一点真骨血，改掉几千年人人都有的那几个老毛病。

原文

问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”

先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

华杉详解

卜筮，古时预测吉凶，用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。

有同学问：“讲《易经》，朱熹侧重于卜筮，程颐侧重于天理，怎么理解？”

王阳明回答说：“卜筮也是天理，天理也是卜筮。天理之大，有比卜筮还大的吗？只是后世只把卜筮看作占卦，所以把卜筮当成是雕虫小技，而不懂得今天我们师友之间博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，也都是卜筮。卜筮，不过是解决自己心中的疑惑，让自己心中清明坚定而已。《易经》是借助于问天。其实不问天，问自己也行。人的自信不足，就借助《易经》来问天。就是说，人心或许还有所偏倚，而天是不欺人的。”

《易经》不是一部占卜之书，而是一部包罗万象的哲学著作，儒家将之列为五经之首。《易经》六十四卦，就是人的生活境遇中六十四种可能遇到的情况，而三百八十六爻，则表现了不同的状态。在这些状态中，你可以找到你所对应的境遇。在这种状态、这种境遇下，你该怎么办？《易经》就给你提供了思考路径和行动指南。在这个状态下，下一个状态是什么，《易经》也给你提供了变化的规律，这样一来，它不就有预测的功能了吗？

怎么找到你现在所处的是哪一卦、哪一爻呢？你若把它当算命的书，就拿几个钢镚去扔；你若把它当哲学书，就自己去查找，去琢磨。

所以王阳明说，我们师友之间，一起博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，就和用那《易经》卜筮是一样的。

原文

黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去。便是‘适’‘莫’，便不是良知的本体。如何唤得作义？”

以下门人黄省曾录。

华杉详解

黄勉之问：“《论语》里面说，君子没有什么非要怎样的，也没有什么非不要怎样的，一切只是以义为标准。是不是每件事情都要这样呢？”

先生回答说：“当然是每件事都要这样处理，只是必须识得本质才行。义就是良知，良知自然知道该怎么做，不该怎么做，才不会执著于死脑筋。比如人家送我东西，有的是今天可以接受，其他时间不能接受的；有的是今天不能接受，但其他时间可以接受的。你如果执著于今天可以接受，就接受了所有的馈赠；或者执著于今天不能接受，就拒绝了所有馈赠，都是‘适莫’，就不是良知的本体，就不是义了。”

从这条开始往下，是门人黄省曾记录。黄省曾，字勉之，苏州人。

原文

问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇？《六经》只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

华杉详解

问：“孔子说：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’这一句‘思无邪’，怎么就能涵盖《诗经》三百篇的含义呢？”

王阳明回答说：“岂止是《诗经》三百篇，就是六经也可以用‘思无邪’一言以蔽之，以至于上下几千年穷尽古今圣贤所有的话，都可以用‘思无邪’一言以蔽之。除了‘思无邪’，还有什么话可以说？这就是一了百当的功夫。”

思无邪，就是没有私心，就是致良知。

原文

问“道心”“人心”。

先生曰：“‘率性之谓道’，便是‘道心’。但着些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是无声无臭，故曰‘微’。依着‘人心’行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”

华杉详解

问“道心惟微，人心惟危”。

王阳明回答说：“《中庸》讲‘天命之谓性，率性之谓道’，这就是道心，是天地自然的心的本体。夹杂了些个人的私意，就是人心。道心无声无臭，所以是微妙的。人心呢，容易有所偏倚，照着人心去做，就容易跑偏，就不安稳，所以像在危崖之上，人心惟危。”

知道道心惟微，人心惟危，才能戒慎恐惧，时刻警醒自己。

原文

问：“‘中人以下，不可以语上。’愚的人，与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”

先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”

华杉详解

问：“孔子说：‘中等资质以下的人，不能跟他讲高深的东西。’那愚昧之人，跟他讲他都进步不了，不跟他讲，不是更让他堕落了吗？”

先生回答说：“圣人不是说不教他，而是不教他听不懂的，只教他浅显的，他能听懂的。圣人之心，恨不得人人都做圣人，哪会不管他呢？只是人与人资质不一样，要因材施教，不能跳级。那中等资质以下的，你跟他讲性、命这些哲学命题，他也理解不了，还是需要慢慢启发他。”

原文

一友问：“读书不记得，如何？”

先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

华杉详解

一位同学问：“我读书老是记不住怎么办？”

先生回答说：“哪个要你记得？只要你晓得，不要你记得。要晓得，要理解，这已经是落入第二等了，第一等是明白自家的本体，读到了自己。如果你只要记得，那你就不理解，不晓得。如果你只要晓得，只是理解那文义，便不是明白自己的本体。”

读书求背诵，就跟求表演差不多，只是口耳之学，没有学以润身，学到自己身上去，学到自己心的本体。如果专注于学以润身，专注于致良知的本体，就不会背得那么多，这就是王阳明说的，若徒要记得，便不晓得。如果专注于去晓得，去训诂抠字眼，比对文义，钻到“晓得”里去了，又成了“知道先生”，仍然不是真学习。

古之学者为己，今之学者为人。读书是读自己，为自己学，学以润身，不是为别人学，搞背诵表演或引经据典舌战群儒，这是王阳明的学习学。

原文

问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”

先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”

华杉详解

问：“孔子说‘逝者如斯’，是不是也是在说他自己心性的生动活泼呢？”

王阳明说：“是的，要时时刻刻下致良知的功夫，才能活泼泼的，才能和那江水一样。如果有须臾的间断，就和天地不一致了。这就是学问的极致处，圣人也不过如此。”

这是问《论语》：

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”

孔子站在河边说：“逝去的东西就是这样啊！昼夜不息地向前！”

朱熹注解说，天地之化，往者过，来者续，无一息之停，这是道体本然。

程颐说，天地运行而不停息，日落则月升，冬去则春来，水流而不息，物生而不穷。这是道之本体，是天德。君子之德，以天德为法则，自强不息，纯而不已。

纯而不已，就是纯正而没有停息，就这么简单、单纯，但是日日不断，一刻不停，就是一直坚持努力！

化机不滞，道体本然，自强不息，纯而不已，也是《中庸》所论至诚无息之意。读者宜熟玩之，反复体会，这王阳明所说学问之极致，圣人也不过到此之处。

原文

问“志士仁人”章。

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢，只为也看得分明，所以能成就得他的人。”

华杉详解

接着问《论语》，志士仁人那一章：

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

孔子说，有志之士和有仁德的人，不会为了求生而损害仁道，只会为了成全仁道而牺牲生命。

王阳明说：“这世上的人把生命看得太重了，也不问该不该死，一定要委屈保全，却因此把天理丢弃了。如果忍心残害天理，还有什么干不出来呢？如果违背了天理，便与禽兽无异，就算你偷生在世上活了千百年，也不过做了千百年禽兽。学者要在此处看得明白。比干、龙逢，他们就看明白了，跟夏桀这样混下去，就是禽兽，所以宁死也要谏，所谓杀身成仁。”

原文

问：“叔孙、武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”

先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”

华杉详解

问《论语》：

叔孙武叔毁仲尼，子贡曰；“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”

叔孙武叔诋毁孔子。子贡训斥他说：“你的诋毁是没有用的。孔子之圣，非他人可比，你是诋毁不了的。其他的贤者，虽然也异于常人，但造诣还不够高，就像丘陵一样，在平地上看着虽高，还是能登上去，跨越它，就算山外有山，一山更比一山高，但只要是山，总还是能登上去的。孔子就不同了，孔子之道，冠绝群伦，高视千古，就如那日月一般，与天地同运，万物都在他的照耀下，谁能逾越？

“纵有那不肖之人，要自弃于圣人之教，甚至对圣人放肆毁谤，又哪里伤得了圣人的道高德厚呢？就像你毁谤日月，能减一分日月的光辉吗？你自绝于日月，只是自不量力罢了。”

叔孙武叔是三桓之一，鲁国权贵，子贡火力全开，训他一点也不留情面，说他自绝于日月，那比今天说谁自绝于人民还严重。子贡文治武功，在鲁国也是安邦定国的超级名士，威望崇高，话语权很大。人可以说他不服孔子，但没人敢说他不服子贡。用“立德立功立言”三不朽来说，孔子是立德立言，而子贡对鲁国有很大的功劳。一般人对立功都没有异议，但德和言就不是所有人都能理解的。所以叔孙武叔敢非议孔子，子贡训他，他却不敢不服。

俗话说，不服高人有罪，子贡指出了这罪，罪在自绝于日月，自绝于光明，自绝于进步。而人性的弱点，在于有胜心。你们要说某某是高人，我偏不服他，以为就显得我厉害了。

这位同学就问：“叔孙武叔诋毁孔子。大圣人为什么也免不了被人毁谤呢？”

王阳明回答说：“毁谤是从外来的，即便是圣人也没法避免。人贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，纵然其他人都毁他，也说不着他。就像浮云遮住了太阳，又怎能损害太阳的光辉呢？但是，如果自己只是做出个恭敬端庄的相貌，心中却没有任何坚定的意志，纵然没有一个人毁谤他，他内心的恶魔终究有一天会爆发出来。所以孟子说：‘想保全声誉却遭到毁谤，在预料不到的时候反而会受到赞誉。’毁誉都是外在的，如何能避免，只要加强自身修养就行了。”

孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”

虞，预料。朱熹注解说：“行不得而偶得誉，是不虞之誉。求免于毁谤，反而招致毁谤，是求全之毁。”意思是说，毁誉之言，都不一定是事实。自己修养的人，不可以以别人对我的毁誉为忧喜。观察别人，也不可以别人对他的毁誉为判断标准。

人都很在意别人对自己的毁誉。但是，毁和誉其实都靠不住。有时候你没做啥，别人可能因为喜欢你，过分地夸赞你。有时候你也没做啥，但可能你的行迹引起别人误会，他便要诋毁你。这两种情况都非常多，人在赞扬别人时，喜欢夸大；诋毁别人时，又为了表示自己的道德高尚，一味否定他人。

所以侥幸得志者很多，无辜受屈的也不少。这种情况发生在自己身上怎么办呢？

毁誉的哲学，一是不要当真，不以毁誉为进退。《孙子兵法》讲将道，其中说：“廉洁，可辱也。”你如果好名自尊，别人拿污名来激你，你就会干出以死明志的事情来，中了别人奸计。所以不以毁誉而忧喜，不以毁誉为进退，守住自己的人格底线。

二是当遇到不虞之誉的时候，一定要及时撇清，不要模模糊糊地接受。名胜于实为耻，实胜于名为善，永远不要让你的名誉超过了你的实力。那是最危险的，一旦被人打回原形，怎么爬都爬不起来。特别是当你被吹捧过度，别人对你的要求也就更高，你必须用不断的胜利去支撑你的虚名，一次没撑住，就摔碎了。

特别要小心，越是对你好的人，越容易过分吹捧你，那对你是最有害的。因为任何一个不虞之誉，都是偷了其他人该得的名誉，把别人的功劳算在你自己身上了，这就会招来报应。如果自己去偷别人的名誉，那就更是不明智了。

三是当遇到求全之毁的时候，原则是“君子不辩诬”，不辩，让他毁。所谓誉满天下，谤亦随之。毁誉本是一对，秤不离砣，砣不离秤。不要把自己名声搞得那么好，那都是负担。你辩也辩不清，反而张扬了那诋毁。路遥知马力，日久见人心，让大家自己去发现那是诋毁。当诋毁不是由你自己辩明，而是在你的沉默中，由别人发现的时候，你就获得了诋毁免疫力，终身免疫。

原文

刘君亮要在山中静坐。

先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰

之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”

华杉详解

刘君亮要去山中静坐。王阳明说：“你如果是嫌在这里待着烦，要去找个地方求清静，那恐怕反而养成骄傲懒惰的习气。如果并不厌弃外物，又去找个静处存养，那倒是好的。”

原文

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰：“你们用扇。”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”

汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”

华杉详解

王汝中和黄省曾陪着先生。

先生拿着扇子说：“你们也用扇子吧！”

黄省曾连忙站起来说：“不敢！”

先生说：“圣人之学，不是这么拘束痛苦的，热了就扇扇子，不要装出个做道学的样子。”

王汝中说：“看《论语》里孔子和曾子言志那一章，就大概可以看到。”

这一章前面有过讨论，我们也详细讲过。

王阳明回答说：“你说得对！从这一章看，圣人是何等宽宏包容的气象！老师问各位同学的志向，子路、冉有、公西华，都正颜色、整仪容，认真回答。到了曾点，却飘飘然不把几位同学看在眼里，自己去弹起瑟来，这是何等洒脱狂放！等轮到他来讲自己的志向呢，又是一番狂言，别人都讲治国安邦之志，他说他的志向就是暮春三月，和朋友们一起春游，下河洗澡，一路唱歌，这都是狂言。要是换了程颐老师，早就责骂他了。孔子呢，还称许他，说志向和他的一样！你看这孔子，何等气象！圣人教人，不是要把人都教成一样，而是因材施教。对狂放不羁的人，就在狂放不羁处成就他；对洁身自好的人，就在洁身自好处成就他。”

原文

先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。

但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

华杉详解

王阳明对陆元静说：“元静年轻时就想要注解‘五经’，也是志在博学。但是圣人教人，只是怕人做不到简单明白，他说的都是简单明白的道理，用现代人崇尚博学的心态来看，却好像圣人教错了似的。”

博学还是简易，知行合一就是一把尺子。若能知行合一，自然简易，因为复杂了你也做不过来。如果不能知行合一，都是空谈，自然就广博起来。子路每听到一句善言，人家再接着讲第二句，他都捂起耳朵不听：“别说！别说！上一条还没有去做呢，不要听下一条。”

原文

先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”

华杉详解

先生说：“孔子从来没有自己不知道、没把握，还乱写的情况。颜回呢，什么地方还没做到、没做好，自己全都知道。这就是圣学的真骨血、真脉络。”

知之为知之，不知为不知，是知也。知道自己知道什么，也知道自己不知道什么。最糟糕的就是，不仅不知道，而且不知道自己不知道，反而以为自己全知道，那就完了。

原文

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”

先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人’之志耳。”

对曰：“愿立‘必为圣人’之志。”

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人’之志矣。”

洪初闻时心若未服，听说到此，不觉悚汗。

华杉详解

何廷仁、黄弘纲、李珙、王畿、钱德洪几位同学陪着先生。先生看着大家说：“你们学问不长进，只是因为没有立志。”

李珙站起来说：“我愿意立志！”

先生说：“也不能说你没有立志，只是你所立的，不是一定要做圣人之志而已。”

李珙说：“愿立必为圣人之志。”

先生说：“你如果真有圣人之志，良知上自然无穷无尽，竭尽全力。如果良知上还留了些别的挂念，就不是一定要做圣人的志向了。”

钱德洪刚听老师讲时心里还有些不服，听到这里，不禁汗流浃背。

原文

先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”

华杉详解

先生说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成就鬼神、天帝，都是从这良知上发出来，任何事物都无法与之比拟。人如果能完完全全恢复良知，没有任何欠缺，自然就会在不知不觉间手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐可以代替它！”

原文

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”

华杉详解

一位同学练习静坐，觉得有所领悟，赶紧跑去跟老师汇报。

王阳明却对他汇报的收获不感兴趣，说：“我以前在滁州的时候，看到学生们都追求知识多，追求不同的解释，在口耳之学上较量短长异同。这口耳之学，入之于耳，出之于口，在身上只经过了从耳朵到嘴巴这四寸，脑子都不过，怎么能学以润身？怎么能知行合一？于是我就教他们静坐，不要热烈讨论，舌战群儒，把学习搞成了比武。自己坐着好好想想，自己想自己的。这一下子，他们就很快看到了一些道理。刚开始是颇有成效，可等时间一长，毛病又出来了。或者是喜静厌动，成了个死树桩；或者神神叨叨讲他有什么玄解妙诀，耸人听闻，向人夸耀，静坐也成了比武了。所以静坐我也不讲了，近来我只跟人说‘致良知’，良知明白了，随你静坐体悟也好，事上磨炼也好，良知的本体是无动无静的，这就是学问的头脑纲领。我这个话头，从滁州到现在，也试验过很多次，其他都可能被曲解，被跑偏，只有‘致良知’这三个字，一点毛病没有！好比医生自己骨折过，才晓得骨折的病理一样。”

原文

一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”

华杉详解

一位同学问：“下功夫的时候，要让这良知不间断。但是应付事务时，反而觉得照管不到自己的良知，如果在事情上周旋，又感觉不到良知了，怎么办？”

王阳明回答说：“这是你对良知的认识还不真切，所以才有内外的区别。我这功夫不要人心急，不能求速。所谓必有事焉而勿正，你已经在‘正’，在预期其效了；所谓勿忘勿助，你已经在‘助’，准备揠苗助长了。你如果真正认识了良知，去朴实地下功夫，自然就会透彻，不会有什么‘良知在，良知又不在了’之类的话。到那时候，就是内外两忘，心事合一，不会说在处理事的时候，还要顾着别把心丢了。这都是什么话呀！”

原文

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾滞始得。”

华杉详解

王阳明又说：“功夫如果不是悟透了这良知的真机，如何能使它充实而有光辉？要想这良知通透，不是靠你的聪明才智去掌握许多知识，而是要将自己胸中的渣滓化去，使得心体里没有毫发的沾染滞留才行。”

原文

先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”

问：“如何道即是教？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”

华杉详解

王阳明说：“《中庸》开篇讲：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’所以这命就是性，性就是道，道就是教。”

同学问：“为什么道就是教呢？”

王阳明回答说：“道就是良知。良知是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只是依这良知来判断，更不会有一点差错。这良知就是你的明师。”

原文

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”

华杉详解

《中庸》讲：“君子戒慎不睹，恐惧不闻。”在没人看见的地方，也保持谨慎警醒；在没人听到的地方，也唯恐自己有过错。这是慎独功夫。有同学就问：“是不是‘不睹不闻’是讲本体，‘戒慎恐惧’是讲功夫呢？”

王阳明回答说：“这里必须理解，本体本来就是不睹不闻的，谁看见，谁听见你的心之本体呢？只有你自己的良知知道。本体也本来就是戒慎恐惧的，一有邪念或过错，那良知自然就知。所以‘戒慎恐惧’并没有在‘不睹不闻’上再添加什么。等你想明白了，你说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫也行。”

这位同学的问题很典型，很典型的不是问题。很多问题的提出，都是因为那做学问的人，不是真做学问，不是实修，不是切实笃行、知行合一。他若去实修，根本就不会遇到这些问题。在实际做的过程中遇到的问题，才是真问题。根本没去做，悬空在那里想出来的问题，没有答案，答案会成为一个没完没了的新问题。

您提的问题不存在，请查证后再提。

原文

问“通乎昼夜之道而知”。

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知，何以一叫便应？”

曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时；天地既开、庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”

曰：“睡时功夫如何用。”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”

华杉详解

有同学问《易经》里“通乎昼夜之道而知”一句。

王阳明回答说：“良知本来就知昼知夜，白天晚上都知道。”

又问：“那人睡着的时候，良知也不知道了呀？”

“良知如果不知道，怎么一叫他就醒了呢？”

“既然良知长知，怎么会有睡熟的时候呢？”

“晚上需要休息，这也是天地常理。夜来天地混沌，什么东西都隐藏不见了，人也眼不见，耳不闻，与外界相通的器官都闭合了，这就是良知收敛凝聚的时候。等到白昼到来，万物生长，人也眼有所见，耳有所闻，其他器官也运作起来，这正是良知妙用发生的时候。由此可见，人心和天地本是一体，正是孟子所说的，‘上下与天地同流’。如今的人不懂得休息，夜间不是昏睡，就是胡思乱想做噩梦。”

“那睡觉时如何下功夫呢？”

“知道白天怎么做，自然就知道晚上怎么做。白天的良知畅行无阻，夜晚良知收敛凝聚，有梦就是先兆。”

这么说，失眠怎么办？还是致良知。

原文

又曰：“良知在‘夜气’发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

华杉详解

王阳明又说：“良知在夜气中发的才是本体，因为没有物欲掺杂其中。为学之人，要在事物纷扰的时候也保持像在夜气中一样持守，这就是‘通乎昼夜之道而知’。”

夜气，是孟子提出来的理论，指晚上静思所萌发的良知善念。日间纷扰，夜间宁静，人的良心也有所生息，积攒到平旦清晨之时，其良心发现，善念萌生，这就是夜气。就好像我们小时候，白天贪玩，到了晚上静下来，就有些悔悟，发誓“明天开始好好学习”，第二天又要贪玩的时候，想一想昨天晚上的念头，就是“夜气”，就是“通乎昼夜之道而知”了。

其实我们对所有的事情，应事接物待人，对家人朋友同事客户，自己夜间静下来的时候都知道该怎么做，都发过愿，但到了白天，遇到那事的时候，私意萌发，良知又不见了。昼夜之道，存养夜气，知昼即知夜，知夜即知昼，通乎昼夜之道而知，这确实是一篇大文章。

原文

先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’从养生上来，佛氏说‘无’从出离生死苦海上来。却于本上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’便是天之太虚，良知之‘无’便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”

华杉详解

王阳明说：“道家讲一个‘虚’，一语道尽，圣人也没法在那‘虚’上再加一丝一毫的‘实’。佛家讲一个‘无’，也说绝了，圣人也没法在那上面再加一丝一毫的‘有’。但是，道家讲‘虚’，是从养生上说；佛家讲‘无’，是要逃离生死苦海。这都是自己的私意了，在‘虚’和‘无’的本体上，又加了些意思，这就不是虚无的本色，对把握本体有妨碍了。圣人只是还他良知的本色，不添加任何意思。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡是有样貌、形色的东西，都在天之太虚无形中发用流行，从未是天的障碍。圣人也是顺其良知地发用，又何尝有一物超越良知之外，能成为良知的障碍的？”

原文

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天，则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”

华杉详解

有同学问：“佛家也专注于养心，为什么却不能用来治天下呢？”

王阳明说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只是顺应天道，自然就是功夫。佛家却要尽绝事物，把心看作幻相，逐渐就堕入虚寂中去了，与世间事物毫无交涉，所以不可以治天下。”

原文

或问异端。

先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”

华杉详解

有同学问“异端”，这是《论语》里的一句。

子曰：“攻乎异端，斯害也已！”

做学问，如果专治异端邪说，那是最有害的。

什么是异端呢？张居正说，自古圣人继往开来，只是一个平正通达的道理，其伦则君臣、父子、夫妇、朋友，其德则仁、义、礼、智、信，其民则士、农、工、商，其事则礼、乐、刑、政。可以修己，可以治人。世道所以太平，人心所以归正，都由于此。舍此之外，就是异端，便与圣人之道相悖。人若惑于其术，专治而欲精之，造出一种议论，要高过于人，别立一个教门，要大行于世，将见其心既已陷溺，其说必然偏邪，以之修己，便坏了自己的性情；以之治世，便坏了天下风俗，世道必不太平，人心必不归正，其害有不可胜言者，所以说斯害也已！

我们平时的工作学习，也是一样，因为自己内心浮躁，不能踏踏实实，埋头苦干，潜心积累，总想一步登天，于是就去追逐种种一步登天的异端学说。这一说没能登上去，便去找下一说。世间大有“一步登天法”的各种专卖店，钻到那里面去，斯害也已！

世间的道理，都特别简单朴实，成功都是积累得来，要学正学，走正道。靠的是天道酬勤，日日不断之功。

程颐、朱熹、张居正等，都站在儒家立场，以儒学为正学，以佛学、杨朱、墨子为异端。不过孔子那时，佛教还没传到中国，杨朱、墨子还没出生，他当然不是指他们，或许没有具体指谁。

钱穆对异端之说别有发明，他说，一事必有两头，如一线必有两端，你站在这一端，对面就是异端。对面的人看你，也是异端。孔子说不要攻乎异端，是教人对学问要通乎全体，不要走极端。如《中庸》所说，执其两端，而用其中。殊途也可能同归，否则道术不同，而使天下分裂，为害无穷。

又说，异端也指歧途小道，小人也很有才，小道也很可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌。你用他的才，他可以对你有帮助；你钻进去钻研他的学说，就掉坑里了。

王阳明怎么说呢？他说：“和普通老百姓相同的，叫作同德。和普通老百姓相异的，就是异端。”

简单地说，不合常识，就是异端。

原文

先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。”

华杉详解

王阳明说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别也只是在毫厘之间。告子是下功夫让自己不动心，孟子是在心原本不动之处用功。心的本体是不动的，只因为你行不合义，做了亏心事，心就动了。孟子不论心动还是不动，只是去‘集义’，每时每刻每处，对每人每事都义，所行无不是义，这心自然没什么动不动的。而告子呢，他只要此心不动，要把捉住这心不让它动，把这心生生不息的根阻挠了，这样不仅没什么好处，反而有害。孟子的‘集义’功夫，是把心存养得充实，没有任何气馁、亏欠之处，自然纵横自在，生动活泼，这就是孟子的浩然之气。”

原文

又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”

华杉详解

又说：“告子的病根，在于他对性无善无不善的观念。告子说无善无不善，也不算什么大错，但告子执著于此，就先把一个无善无不善的性放在内。有善有恶呢，又从外物上看，这便有个物在外。这就把性和物分作两边看，就会有差错。无善无不善，性本来就是如此，领悟得及时，话说到这儿也就够了，没有什么内外之分。告子见得一个性在内，又见得一个物在外，便知道他对性的理解还不够透彻。”

王阳明认为，心外无物，不能把心和物分成两边看。

人之初，性本善。孟子说性善，告子说性无善无不善。王阳明说他这样讲“也没什么大错”，是他在这个观念上的立场有调整，所以晚年会说出“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”这样的四句教。

原文

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

华杉详解

弟子朱本思问：“人有灵性，所以有良知。那草木瓦石之类，也有良知吗？”

王阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，那就不成其为草木瓦石了。不仅是草木瓦石，天地没有人的良知，也不成其为天地。因为天地万物与人只是一体，其最精妙灵窍之处，就是人心的一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。所以五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以治病，因为人与外物所禀受的气是相通的，故人与万物都能够相通。”

原文

先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

华杉详解

先生游览南镇，一位友人指着岩石间的花树问：“您说天下没有心外之物，那么就像这一树花，在深山中自开自落，和我的心有什么关系呢？”

先生说：“你没有看见这花的时候，这花与你的心同归于寂静。你来看这花的时候，这花的颜色一下子就鲜明起来，便知这花并不在你的心外。”

原文

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”

华杉详解

有同学问：“圣人和万物同体，为什么《大学》却要分出厚薄来呢？”

这位同学所问的厚薄，是儒家时常讲的厚薄亲疏，次序分清楚。出自《大学》里讲“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的次序：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也。

修身为本，齐家治国平天下为末。若这个根本混乱了，就不可能齐家治国平天下。张居正讲解说：“就像那树根既枯了，却要它枝叶茂盛，必无此理。”

厚薄论。张居正讲解说，厚是指家，薄是指国和天下。因为家是亲，国和天下相对于家来说是疏。家庭是我应该爱的，国家、天下也是我应该爱的。但亲疏有别，家亲而国与天下疏。一定是先厚其所厚，然后能及其所薄，先爱家，然后才能爱国，爱天下。如果对自己家庭很薄，而对国家、对天下很厚，那一定是谎言，是假的。

这是儒家价值观的根本，讲到约束，要推己及人，先管好自己，再管别人；爱是由近及远，先爱自己家，再爱别人家，乃至爱国、爱天下。如果次序颠倒，他就是小人，甚至是禽兽。比如“大义灭亲”就是禽兽，不是儒家价值观。孟子说：“如果舜的父亲杀了人，他是天子，他该怎么办？他应该抛弃天子之位带着父亲逃跑，而不是‘秉公执法’。”

张居正自己也被人骂为“禽兽”，为什么呢？为“夺情事件”。他的父亲去世后，他没有按规矩回家守孝二十七个月，因为他是首辅，改革正在关键时期，皇帝还小不能亲政，他若离开，改革必功亏一篑，于是由皇上下诏“夺情”，不许回家，继续工作。所以群臣攻击他，不能为父尽孝，而能为君尽忠者，未之有也！

另一位被夺情的名臣是曾国藩，也是父亲去世，他当时正在主持军务，和太平天国作战，符合夺情条件，但他仍然离开军营，回家奔丧。他也挨了骂，左宗棠就写信骂他，说干戈之际，军机急迫，岂有此理。后来咸丰帝下诏夺情，曾国藩才回到军营。

我们来看看王阳明的回答：

“只是因为道理本来就有厚薄。你说圣人与万物同体，咱们这身体也是一体，但是遇到危险，用那手脚去保护头和眼睛，难道是偏要薄手脚吗？人对于禽兽和草木的爱是一样的，用草木去喂禽兽，又如何忍心呢？人对于人类和禽兽的爱是一样的，但是要把那禽兽宰了供养亲人、祭祀先祖、招待宾客，这又如何忍心呢？人对于至亲和路人的爱是一样的，但是如果只有一碗饭，一碗汤，得到就活，得不到就死，不能两全，那一定是救自己的亲人，那路人甲就不管了，这又如何忍心呢？这是因为道理本该如此。

“但是，如果是我自己和至亲之间，那就不能分彼此厚薄了，因为仁民爱物都源自亲情，如果此处能忍心，那就没有什么不能忍心的了，那就什么坏事都干得出来。《大学》里讲的所谓厚薄，就是良知上自然的条理，不可逾越，这就是义；顺着这条理，就是礼；懂得这条理，就是智；始终坚持这个理，就是信。”

王阳明最后这样归纳出仁义礼智信，真是精准！

这里我们也可联系他前面的异端论，和普通老百姓想法一样的，就是同心同德；和普通老百姓想法不一样的，就是异端。

原文

又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”

华杉详解

王阳明又说：“眼睛无体，以万物的形状颜色为体；耳朵无体，以万物的声音为体；鼻子无体，以万物的气味为体；心无体，以天地万物之是非感应为体。”

原文

问“夭寿不二”。

先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”

华杉详解

有同学问“夭寿不二”。

王阳明回答说：“学问功夫，要能够摆脱一切名利嗜好，一心只在学问上。但是，只要还有一丝贪生怕死的念头，就是心的本体还没有融通之处。人对于生死的念头，本来就是从生命的根子上带来的，所以要清除掉不容易。如果在生死上能看得破，想得透，这颗心才是通透无碍，这才是尽性至命的学问。”

夭寿不二，摆脱死亡恐惧，有那么难吗？其实没那么难，你看那些过劳死的工作狂，他难道不是把工作看得比生死还重要吗？人或者好功名，或者好财货，或者好美色，或者就是好胜，要不断追逐新目标，总之人好好多东西，其实都超过爱惜自己的身体和生命。学问功夫，无非是把好学、好仁、好义摆在第一位。你说安贫乐道难，他就乐道，对于他来说就没什么贫不贫的。守财奴那么多，但对于轻财好义的人来说，钱财就是粪土，给别人就开心，守着就难受。知之者不如好之者，好之者不如乐之者，你真学进去了，找到那学问的快乐，这些问题就不存在了。

原文

一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉作疮否？”

先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”

是友愧谢。

少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。”

在坐者皆悚然。

华杉详解

一个同学问：“想在静坐的时候，把自己好名、好色、好货等病根逐一找出来，扫除干净，这是不是有点剜肉补疮的感觉啊！”

“于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清。”这是王阳明教的自修方法，这位同学挑战老师，问这是不是剜肉补疮，老师生气了。

王阳明板起脸，严肃地说：“这是我医人的方子，真是能去人的病根，即便有再大本事的人，再修十几年，也还用得着！你如果不用，你就放下别管它。不要糟蹋了我的方子！

那同学吓坏了，赶紧道歉。

王阳明顿了一会儿，又说：“我猜你也想不到这一层，恐怕是我门下某些略知皮毛的弟子这样说，把你误导了。”

看来这位提问的同学是刚来，老师不怪他，要怪哪位师兄把他教坏了。是哪位师兄呢？一屋子人都吓得大气不敢出。

原文

一友问功夫不切。

先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”

对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”

先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”

曰：“正求讲明致之之功。”

先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”

少间，又一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：“我麈尾安在？”

一时在坐者皆跃然。

华杉详解

一个同学问：“我这功夫总是不真切，怎么办？”

王阳明回答说：“学问功夫，致良知一句话已经讲完了，为什么今天越说越远，都不着根！你还要我说啥？”

那同学回答说：“致良知我知道了，但也需要老师仔细讲明白呀！”

“既然已经知道致良知了，还有什么可以讲明的呢？良知本来就是明白的，你实实在在下功夫就是。你自己不肯用功，非要在言语上说来说去，越说越糊涂。”

“我正是请教老师这良知怎么致啊？”

“这也只能你自己去求，我教不了了。以前有个禅师，有人来问佛法，他就把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘给他藏起来，看他用什么办法讲。禅师找不到拂尘，就空手往上一提。我这个良知，就是这个说法的拂尘，除了这个，又有什么值得一提的呢？”

过了一会儿，又有一位同学来请教功夫的要领。王阳明看着旁边的学生问：“我的拂尘呢？”

满座哄堂大笑。

原文

或问“至诚”“前知”。

先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。‘诚、神、几，曰圣人’。圣人不贵前知，祸福之来虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”

华杉详解

有同学问“至诚前知”。至诚者能够先知先觉，能实现觉察事变。这是《中庸》里的话，前面学过。

王阳明说：“诚，是实理，只是一个良知。实理的妙用就是神，其萌动的地方，就是‘几’。‘几’是什么呢？是周敦颐说的：‘寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。’具备诚德，感悟神化，通晓几微，就是圣人。几微，是隐微的预兆。

“至诚之道，可以前知。但是，圣人并不贵在前知，也不是在追求前知，祸福之来，圣人自己也免不了。圣人只是能觉察那几微的变化，遇到变化能够通达而已。良知没有前后，只要知道那几微的前兆，便是一了百了。如果有个想要事先知道的心，想要趋利避害，那就是私心。邵雍研究术数之学，老是想预测吉凶，想要前知，这就是趋利避害的心还没有除尽。”

至诚之道，没有利害，只有义理。所以我心光明，意志坚定。因为心如明镜，所以物来心照，能通晓几微，于是可以前知。如果存了一个想要前知的心，想要趋利避害，自己的心先浑浊了。那祸福之来，圣人都躲不掉，你哪里躲得掉呢？

所以，可以前知，是因为不可前知，也没想要前知，那良知自己就前知了。前知是结果，它自己来的，不是我要的。想要前知，就失去了良知，就不能前知了。

原文

先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”

华杉详解

王阳明说：“良知的本体，本来就是无所知而无所不知。比如那太阳，它也未尝有心去照耀万物，而自然无物不照，这就是太阳的本体。良知本来无知，你却要它有知；良知本来无所不知，你却怀疑它是不是不知。这都是对自己的良知不够自信罢了。”

原文

先生曰：“‘惟天下至圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”

华杉详解

王阳明说：“《中庸》讲：‘惟天下之至圣，为能聪明睿智。’以前看这句话，觉得何等玄妙！今天看来，这聪明睿智，本是人人都有的。耳自然就聪，目自然就明，心思本来就睿智。圣人只是惟精惟一，耳目心思，都是一个本体，就能做到聪明睿知。这能的地方，就是良知。众人不能，是因为自己有所蒙蔽，不能致良知。这道理是何等简易啊！”

原文

问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”

先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教作远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”

华杉详解

有同学问：“孔子说的‘人无远虑，必有近忧’，周公考虑问题，夜以继日，这和‘将迎意必’有什么区别呢？是不是也夹杂了趋利避害的私意呢？”

王阳明回答说：“孔子说的远虑，不是茫茫荡荡地去思虑，只是要存这天理。天理在人心，从古到今，无始无终。天理就是良知，千思万虑，只是致良知。良知越思考就越精细明白。如果不认真思考，漫不经心，随事而应，那良知就粗糙了。如果不在良知上思考，只在那事情会怎样发展上去茫茫荡荡地想，那就不免有毁誉、得丧、人欲掺入其中，就是将迎了。周公彻夜思考，也只是思考‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫，明白这一点，就能明白周公的境界和将迎意必的不同了。”

王阳明这一点说透了，我们经常就一个事情想来想去，焦虑抑郁，或者跟朋友讨论，把别人都说烦了，背后思虑的是什么呢？都是自己的毁誉得失，而不是良知天理。若只在良知上想，自然我心光明，精细明白。

原文

问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”

先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”

华杉详解

有同学问：“《论语》里孔子说：‘一日克己复礼，天下归仁。’朱熹注解说，仁，是本心之全德，克，是胜；己，是己身之私欲；复，是反，回到；礼，是天理之节文。‘一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。’那一天能克己复礼，就全天下的人都与我一起归于仁德，其效验如此快速，如此高强。老师不是讲用功不要求效验吗？朱子怎么又讲效验呢？”

王阳明回答说：“所谓‘古之学者为己，今之学者为人’。圣人为学，是为自己学，不是为别人学，只问耕耘，不问结果，只管下功夫，不管什么时候出效果。仁者与万物一体，如果不能一体，那就是功夫还不到位，自己的私意还没有完全排除。等功夫下到位了，全无私意，全德良知，则‘天下归仁’。天下归仁，不是天下人都和我一起归于仁，不是这样理解。是说仁在我的心中，我如果能做到了克己复礼，则天下尽归入我仁心之中。就是吕大临在《克己铭》中说的‘四海八荒全在我心’的意思。天下都归于我的仁心，仁也在其中了。又比如《论语》中讲‘在家无怨，在邦无怨’，也只是在自己家没有什么好怨的，就如同‘不怨天，不尤人’的意思，对家对国都没有什么怨言，我自然也在其中，只是重点不在对自己的效验。”

天下归仁，钱穆说：“人心之仁，温然爱人，恪然敬人。礼则主于恭敬辞让。心存恭敬，就不会对人傲慢。心存辞让，就不会伤害他人。那天下之大，无不尽归于我心之仁也。”

世界在我心中，我心中有仁，则满世界都是仁；我心中有爱，则全世界充满爱。就像后来王阳明说的，走到大街上，看见满大街走的都是圣人！因为自己有一颗圣人的仁心。

所以，为仁由己，而由人乎哉？为仁，全在自己，跟别人没关系。不要说现在社会怎么礼崩乐坏，首先你自己要去爱她！

原文

问：“孟子‘巧、力、圣、智’之说，朱子云‘三子力有余而巧不足’，何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”

华杉详解

这是问《孟子·万章下》，孟子评论四大圣人，说伯夷是圣之清者，伊尹是圣之任者，柳下惠是圣之和者，孔子是圣之时者。

伯夷之清介，眼睛里容不下沙子，跟人说话，人家帽子没戴正，他都看不惯，最后也因为看不惯周武王以臣伐君，不食周粟，饿死在首阳山。伯夷之清，要的是绝对正义，差一点他都不参与。

柳下惠，就是坐怀不乱的那个柳下惠，也是圣人，他和伯夷相反，他是圣之和者，给他官他就做，曾经因为得罪权贵，被连降三级，他照样打马上任。他妻子都看不下去，说：“人家这么羞辱你，你还不辞官回家，还给他们干！”柳下惠说：“老百姓苦啊。我不去，别人去做官，他们更苦。我能帮助多少人就帮助多少人吧！”这样一来，他的名气大了，其他国家也来请他，他一概拒绝，说：“我这样做官，他们请我去，最后我一样得罪他们，一样要被降被贬。既然都是被贬，何必离开父母之邦？”

伊尹是圣之任者，以天下为己任，非要干不可。他是商汤的开国功臣，又在商汤之后辅佐了商朝三代国君。在辅佐太甲的时候，太甲荒淫无道，换了别人，死谏而已，他能兵谏，把太甲抓起来，软禁在商汤墓旁，让他悔过三年，改好了，再回来做天子。太甲还真被改好了，成为一代明君。

孔子是圣之时者，无可无不可，“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，用之则行，舍之则藏，不会像伯夷、柳下惠、伊尹那么极端。

孟子就推崇孔子，他说：

“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。”

集大成，是指奏乐。一音独奏一遍叫一成，八音合奏一遍叫大成。金，是钟。声，是引起的意思。玉，是磬。

孔子是集大成者，集大成的意思，比如奏乐，先敲镈钟开始，然后击特磬收束，有始有终。镈钟，是节奏条理的开始；特磬，是节奏条理的结束。条理的开始在于智，条理的结束在于圣。智好比技巧，圣好比力气。犹如在百步之外射箭，射到是你的力量，射中却不是靠力量。

这位同学问的巧、力、圣、智，就是关于这一段。朱熹注解说：“三子则力有余而巧不足，是以一节至于圣，而智不足以及乎时中也。”伯夷、柳下惠、伊尹三人，都是力有余而巧不足，能在一个方面突出达到圣人的程度，而智慧却不足以把握不偏不倚、无过不及的中庸之道。

王阳明解释说：

“伯夷、柳下惠、伊尹三人，当然都有力，但也有巧。巧和力并非两回事，巧也体现在用力处。有力而不巧，那是蛮力。这三位就好比射箭，一个能步走射箭，一个能骑马射箭，一个能很远射箭。他射得到叫作力，射得中叫作巧。但是，能步走射箭的，不能骑马射箭；能骑马射箭的，不能很远射箭，都是各有所长，才力的局限不同。孔子则兼有三者之长。但是，孔子的和，不能超过柳下惠；清，不能超过伯夷；任，不能超过伊尹，何尝在三者的限度上再加了一些呢？如果说三者力有余而巧不足，那岂不是说三者的力反而超过孔子了？‘智譬则巧也，圣譬则力也。’巧和力，只是拿来打比方，说明圣和智，不是比谁力大，谁力小。如果你能够指导圣、智的本体是什么，便自然了然于心了。”

“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也。”知道怎么做，是智，是巧；做到什么程度，是圣，是力。力，不是有多大力，是用多大力，不要力不够，也不要用力过猛，要恰到好处，发而中节，无过不及。

所以三子属于用力过猛，不是力比孔子大。

原文

先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”

华杉详解

“先天而天弗违，后天而奉天时”出自《周易·乾·文言》：“先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”意为：先于天时而天不违背人意，后于天而人则尊奉天时。前者是说，兴人事得天相合。庄氏注：“若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”

王阳明说：“所以天就是良知，良知就是天。”

原文

“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是

非，只是非就尽了万事万变。”

又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

华杉详解

王阳明说：“良知只是个是非心。是非只是好恶，如好好色，如恶恶臭，只一个好恶，就穷尽了是非的道理，只一个是非之心，就穷尽了万事万物的变化。”又说：“是非两个字是大规矩，做到什么程度则还在人。”

天下万事，不管是人际关系、国内政治还是国际局势，都是黑白分明，清楚得很。说“没有对错”，那都是各有利益立场，各有私心私利。若能致良知，则一切了然。孟子“四端论”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”智譬则巧也，该怎么做，就以这恻隐之心去做，以羞恶之心去做，以辞让之心去做，以是非之心去做。不问毁誉得失，只凭着大是大非去行。做到什么程度呢？圣譬则力也，各人自己把握。

原文

“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”

华杉详解

王阳明说：“圣人的良知，就好像晴天的太阳；贤人的良知，好像多云天气的太阳；愚人的良知，好比阴霾天的太阳。虽然在昏聩和明白之间有区别，但是都能辨别黑白，这一点是一样的，这就是太阳的余光没有完全消失的缘故。困知勉行，学知利行的功夫，就是从这一点去精确体察而已。”

原文

问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉；觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”

华杉详解

有同学问：“良知就好比太阳，私欲就好比乌云。乌云虽然能遮蔽太阳，但这乌云也是天地之间的气所本该有的，那私欲也是人本该有的吗？”

王阳明回答说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫七情。七情都是人心应该有的，但是必须把良知体认明白。比如阳光，也不能局限在一个地方。只要有一个缝隙，有一丝光亮，都是阳光所在之处。虽然云能蔽日，但你不能叫天不要生云。七情顺其自然流行，都是良知的作用发生，你不能把这七情分别出哪些是善的，哪些是恶的，只是不可有所执著，执著在某一点上，这就是欲了，这都是良知的遮蔽。有所执著，良知自然会觉察，觉察后便要去掉蒙蔽，恢复本体。对于这个问题看得明白，才是简易透彻的功夫。”

原文

问：“圣人‘生知安行’是自然的，如何？有甚功夫？”

先生曰：“‘知行’二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲。‘生知安行’的只是依此良知实落尽孝而已；‘学知利行’者只是时时省觉，务要依此良知尽孝已；至于‘困知勉行’者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的却要思量做‘生知安行’的事，怎生成得？”

华杉详解

问：“圣人生知安行是自然而然的，这话对吗？有什么功夫吗？”

王阳明说：“知、行两个字，就是功夫，一个是良知，一个是笃行，但是有浅深难易的区别。良知原本是精察明白的，比如要孝敬父母，生知安行的人，只是依此良知，去笃行落实尽孝而已，这是自然而然的；学知利行的人，就要时刻省察醒觉，努力按照良知去尽孝；至于困知勉行者，因为良知受到蒙蔽禁锢已经很深了，周围的环境给他的惩戒也很痛彻了，他必须依此良知去尽孝了，但是为私欲所阻，又做不到，必须是以别人十倍百倍的功夫，才能依此良知去尽孝。圣人虽然是生知安行，但是他的内心却不敢自以为是，愿意下困知勉行的功夫。那困知勉行的人，却老是惦记着自己怎么能进入生知安行的境界，怎么可能呢？”

王阳明这一段，把生知安行和困知勉行说透了。之前我说过，我们都是困知勉行的人，总是吃一堑长一德吧。这里听王阳明讲来，那舜也是困知勉行的人了。他的父母兄弟都想杀他，他这“困”是够大了。而他从来没有以生知安行为是，都是困知勉行去努力，最后感化了一家人。

吃一堑，长一德。要认识到自己缺德。认为自己缺德，才会进德。别老惦记着自己缺钱，那就越来越缺德。

原文

问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”

华杉详解

问：“快乐是心的本体，不知道遇到父母去世，在哀哭的时候，这快乐还在不在呢？”

王阳明说：“必须是大哭一番之后才能快乐，不哭便无法快乐。虽然在哭，但心的本体并没有变，还是快乐的。”

原文

问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

华杉详解

问：“良知只是一个，但是文王作《卦辞》，周公作《爻辞》，孔子写《十翼》，为什么他们对《易》理的看法如此不同呢？”

王阳明说：“圣人怎么会拘泥于教条呢？只要大体上是出于相同的良知，就是各为其说，又有什么害处？就像一个园里的竹子，只要长着竹子的枝节，就是大同。如果规定枝枝节节、长短大小都要一样，那就不是造化的神妙了。你们只要去培养自己的良知，良知相同，就不妨各自表述。如果不肯用功，就好比种竹子，连竹笋都发不出，还讨论什么枝节？”

原文

乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入，问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”

鸣治愕然，请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”

华杉详解

乡里有父子二人打官司，请王阳明裁断。先生的侍从意欲阻止，王阳明却让他们进来说话。话还没说完，父子二人就抱头痛哭而去。

弟子柴鸣治看见了，问：“老师，您跟他们说了什么呀？怎么这么快就让他们感化悔悟了？”

王阳明说：“我说舜是世间大不孝之子，瞽瞍是世间大慈之父。”

柴鸣治惊了，老师怎么说反话？

王阳明说：“舜总是觉得自己大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为是大慈，所以不能慈。瞽瞍记得这孩子是一把屎一把尿养大的，以前多可爱，现在怎么总是惹自己不高兴！却不知道自己的心被后妻改变了。这就是越自以为慈爱，越不能慈爱。舜呢，舜自认为自己是大不孝的人。他的父母兄弟都想杀他，他心里就想：‘小时候父亲多爱我啊，现在居然发展到要杀我，那一定是我大不孝，惹恼了父亲；我的弟弟想杀我，那我这个哥哥是怎么当的呢？怎么没教好弟弟呢？这又是一大不孝了；继母也想杀我，那也是我没能孝敬讨得她的欢心了。’总之一切都是自己的不孝。越觉得自己不孝，越是努力去孝，最终感化了一家人。

“等到瞽瞍高兴的时候，他不过是恢复了自己慈爱的本体。所以后世称舜是古往今来第一大孝子，瞽瞍也成了慈爱的父亲。”

原文

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”

华杉详解

《论语》里孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

孔子应问无穷，不管来人请教他啥，他都能给对方启示。所以大家都赞叹老师真是太博学了，无所不知啊！

孔子回应说：“吾有知乎哉？无知也。”我都知道吗？我实在也是无知啊！

有鄙夫问于我，空空如也。谁空空如也？问的人问得空空如也，孔子心里也是空空如也。那问的人没把问题问清楚，孔子当然也不知道他问的是啥。

我叩其两端而竭焉。我就从他所疑的两端反过来问他，一步一步问到穷竭处，则答案自现。

王阳明说：“有农夫来向孔子请教，孔子并非有知识事先准备好了来回答他，心中也是空空如也。只是孔子根据农夫自己知道的是非两端，帮他分析，那农夫自己就弄明白了。那农夫自己明白的是非，就是他内心本来就有的天赋准则，即便如圣人那么聪明，又如何能增减得一毫？他只是不能自信，孔子帮他一分析，是非曲直就一览无余了。如果孔子和农夫谈话的时候，自己先有了知识，那反而不能竭尽农夫的良知，不能让农夫自己找到自己的本体和道的全体，而是两个人各自的思想在打架，道体就有二了。”

王阳明说“本来天则”，人人与生俱来，东西方思想都一样，就像但丁《神曲》里的诗句：“哦，尘世的动物！哦，愚钝的心灵！那意志本身就是善心，它永远不会离开作为至善的它自身。只要与它相符，就是正义；任何被创造出来的善，都不能把它吸引到自己身边，而是它在普照万物的同时，造成善。”

原文

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’。此是舜‘动心忍性，增益不能’处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”

华杉详解

《尚书·尧典》中记载，四岳向尧推荐舜说：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”他是瞽瞍的儿子，父亲心术不正，母亲愚蠢而顽固，弟弟象傲慢而不友好；但他能和谐地与他们相处，用孝行感化他们。烝烝乂的乂，就是义。烝烝，一般解作厚美，或同“增”，是增进、发扬。只增进发扬自己的仁义，不去格奸，不去指出、格正父母兄弟的奸恶。王阳明在这里把烝解作蒸、熏蒸。

王阳明说：“‘烝烝乂，不格奸’，原书的注解说象已经进步接近于义，不至于做出大奸大恶的事。但舜娶了尧的两个女儿，被征召做官之后，象还成天想着杀了哥哥，霸占两个嫂子，还有比这更加大奸大恶的吗？舜只是自己发扬义，用义来熏蒸象，感化他，而不去指出格正他的奸恶。凡事文过饰非，掩饰自己的奸恶，这是恶人的常态，如果你要去指责他的是非，反而适得其反，激起他更大的恶性，他更要害你，来证明他的正确和正义。舜开始时激得象要杀他，就是希望象变好的心太急，这就是舜的过失。经过了这番适得其反的过程，才体会到行有不得，反求诸己，只能在自己身上下功夫，不管对方多么不对，你怪他是没有用的，所以舜才能‘克谐’，克制自己，和象和谐相处。这就是孟子说的：‘故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。’所以当上天要把君相之大任交给一个人的时候，一定先将他置于困境，内则苦其心志，让他不得舒展；外则劳其筋骨，饿其体肤，穷乏其身，使其不得安养；见有行事，总不让他如意，来震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力。

“古人的话，都是从自己的经历中体验得来，所以说得亲切，传到后世，经过变通，仍能适用于人情事变。如果不是自己亲身经历过，怎能体会到圣人的苦心呢？”

王阳明这段话很重要，当你觉得你的朋友兄弟对你不好，你不要去指责他，指责会把他推向更坏的程度，也会激出你自己的坏来。你要一如既往地做他的好朋友、好兄弟，仍然以朋友兄弟的爱待之，他自然会转变过来，因为他的心中，也有“本来天则”。

原文

先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”

未达，请问。

先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古人制候气法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管先须定至日，然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”

华杉详解

王阳明说：“古乐不流行已经很久了。但是，今天的戏曲和古乐还是有些相近。”

钱德洪不明白，问为什么。

王阳明说：“《韶》是舜的音乐，《武》是周武王的音乐，圣人一生的事迹，都记录在这音乐中，所以有德者一听，就知道音乐是否尽善尽美。如果后世作乐，只是做些词调，和涵养民风民俗没有一点关系，那就不能用来教化风俗了。如今要民俗返朴还淳，就把现在的戏曲去掉淫辞滥调，保留那些忠臣孝子的故事，让普通老百姓容易懂得，无意中感动激发他的良知，这就对风化有益，也能慢慢恢复古乐。”

王阳明这里说的，有德之人听了就知道乐曲是否尽善尽美，是指孔子。《论语》：

子谓《韶》，曰：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

孔子评论音乐。韶，是舜的乐。武，是周武王的乐。孔子说，舜的音乐尽善尽美，周武王的乐，尽美，但是不能尽善。

美，是声容之盛，那音乐、舞蹈都太美了；善，是价值观，于声容之美，再到那人性至善的去处。

歌功颂德。尽美是指歌，是艺术形式；尽善是指德，是思想价值。

为什么舜的音乐尽善尽美，周武王也是一代圣君，他却只能尽美，未能尽善呢？张居正注解说，舜的舞乐叫《大韶》，舜是生知安行的圣人，雍容揖逊而有天下，他心和气和，而天地也以和应之。他的舞乐，格神人，舞鸟兽，平和安详，其妙不可形容。周武王之乐叫《大武》，他虽然也是反身修德的圣人，救人民于水火，但他是征伐杀戮而得天下，其舞乐未免有赴汤蹈火的杀伐之气，所以说不能尽善。

舜的心境，前面说了，“烝烝乂，不格奸”，他的父母兄弟都想害他，但他对他们没有任何恨，只有博大的爱，他只是增厚自己的仁德，不去说别人的不是，所以他的音乐中正平和，尽善尽美。武王的乐曲就要声讨纣王之十恶不赦，要激起仇恨，夺过鞭子抽敌人。那这两首歌熏陶出来的国民感情和民风民俗就不一样了。大人物一生的事迹，都在他的音乐里。大唐盛世，李世民也有他的国乐，叫《秦王破阵乐》，不用说，跟《大武》一样，都是激越澎湃的。

钱德洪问：“我想找到元声却找不到，古乐恐怕很难恢复吧？”

钱德洪的意思，找不到古乐的音准，怎么恢复呢？

王阳明问：“那你说这元声，到哪里去找呢？”

钱德洪说：“古人制管候气，这大概是寻找元声的方法吧？”

前文说过，律管是用竹管或金属管制成的定音器具，也用来测候季节变化。因为土壤中的温度在不同的季节有不同的变化，“以管候气”便利用了这一现象——律管实际是一种“地温表”。这种通过地温变化来判断节气的做法，与现代通过气温来判断季节轮换的方法不同，但得到的结果却是一致的，这充分显示出古人的智慧。

温度和湿度不同，律管的热胀冷缩、干湿不同，声音也有差别，以律管测节气，也可以从声音的细微差别来判断。一根律管，什么温度和湿度下的声音是音准，也有差别。所以这个难度很高。

王阳明说：“如果在草灰稻谷中去找元声，就像水底捞月一样，恐怕找不到。元声只能在你心上求。”

问：“心上怎么求呢？”

“古人治天下，先将人心存养得心平气和，然后作乐。比如在吟咏诗歌时你心气平和，听的人自然愉悦兴起，这就是元声的发端。《尚书》说：‘诗言志’，志就是乐的本；‘歌咏言’，歌就是作乐的本；‘声依永，律和声’，音律只要声音和谐，和谐的声音就是制定音律的本，何尝需要求之于外？”

问：“那古人制管候气之法是否可取呢？”

王阳明回答说：“古人具备中正平和的心体才能作曲。我心中的中和，本来与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过是去验证我的气是否真的平和。这是制定了音律之后的事，不是根据这个来制定音律。如果要候着那灰管，等到那天敲出来的声音才是音准。但是到了那天，到了冬至的子时，敲出来的声音怕也不一定准，因为不是每年冬至子时的温度湿度都完全一样，敲出来的声音也不完全一样，那到哪里去找音准呢？”

原文

先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”

华杉详解

王阳明说：“学问也需要别人点化，但是不如自家领悟得来那么一通百通。如果自己不能领悟，别人也点化不了那么多。”

原文

“孔子气魄极大，凡帝王事业无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”

华杉详解

王阳明说：“孔子气魄极大，但凡帝王的事业，他都一一研究过。不过这些学习研究，都是从他的本心得来，就像一棵大树，不管有多少枝叶，也只是在根本上下培养功夫，自然而然枝繁叶茂。如果只是在枝叶上下功夫，是成不了大树的。现在的学者学习孔子，不在自己本心上用功，却时刻想着去学习孔子的气魄，这是把功夫颠倒了。”

原文

“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”

华杉详解

王阳明说：“人有过错，如果就盯着在自己的过错上用功，那就像修补打碎的瓦罐，时间长了必然会生出文过饰非的毛病。”

过错不是心的本体，是心有所偏倚，所以改过不要执著在偏倚处用功，而是要回到本体上来，自然就没有过错了。本心是根本，过错是枝叶。本心偏倚了，才会长出过错的枝叶。所以功夫始终要下在本心上。

原文

“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁。只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”

华杉详解

王阳明说：“现在有的人，吃饭的时候虽然没有其他事情要做，心中也不能宁静。这是因为他忙惯了，所以收摄不住。”

如今的人也一样，一顿饭自己吃都受不了，一定要找别人一起吃，“聊聊看有什么机会”，或者“加深朋友感情”。如果静下来什么也不做，他就恐慌，所以一颗心永远收摄不住。

原文

“琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”

华杉详解

王阳明说：“琴瑟与书籍，学者不可没有。因为有了这些事情来安定自己，心就不会放失了。”

对王阳明这句话，我的体会是，圣贤书就像一条路，你顺着这前人修好的路走，就不会跑偏。或者说像一个锚，锚定了，船就不会乱漂，不会放失。音乐呢，陶冶情操。书籍定志，音乐定情，这样情志就都不会放失了。

原文

先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”

华杉详解

王阳明叹息说：“世间懂得学问的人，只要这些毛病改不掉，就不是善与人同。”

欧阳崇一说：“这毛病只是要显得自己高明，不能放下自我罢了。”

善与人同，就是舍己从人，与人为善。孟子说：“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”真理只有一个，善为天下公，不是舜的，不是孔子的，不是孟子的，不是你的，不是我的，不管是谁认识到了，都是一样的，是同一个天理。但是很多人不愿意说什么东西是跟别人学的，一定要变成“自己的东西”，显出自己的高明，这就是不能舍己从人，不能与人为善，不能善与人同。

更糟糕的是，为了哗众取宠，硬说前人的理论“过时”了，搞出一套新的来，去欺世盗名。王阳明说：“其说本已完备，非要另立一说以胜之。”这是有胜心，学问一有胜心，就失了心的本体，也失了学问的本体，不能善与人同。

学问之道，善与人同。为什么呢？古之学者为己，今之学者为人。跟前人一样，那是学到自己身上了。自成一家之言，那是为了博取别人的喝彩。

原文

问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”

先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”

华杉详解

问：“良知本来是中正平和的，为什么却有过与不及的情况？”

答：“知道自己在哪里过了，在哪里不及，就是中正平和。”

原文

“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”

华杉详解

这是讲《大学》里的絜矩之道：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。

“絜矩之道”。絜是度量，矩是尺子，絜矩之道，就是规范，就是示范，就是你要别人怎么做，你先怎么做。所以在上位的人孝敬老人，民间就会兴孝道。在上位的人尊敬兄长，民间就会兴悌道。在上位的人抚恤孤儿，人民就不会背叛。

第二层意思，你希望他人怎么对你，你就怎么对人。你不希望别人怎么对你，你就不要这样对人。这里的你和人，不是相互关系，是你希望A怎么对你，你就怎么对B。

所以，你不希望上级怎么对你，你就不要那样对你的下级。

你不希望下级怎么对你，你就不要那样对你的上级。

你不希望在你前面的人给你留下什么麻烦，你就不要给后面的人添麻烦。

你不希望在你后面的人给你使什么手脚，你就不要给前面的人使手脚。

你不希望右边给你的，你不要给左边；你不希望左边给你的，你不要给右边。

这就是絜矩之道。

这里我们学到一个非常重要的道理，人与人之间的关系不是“相互的”，不是一一对应的，不是“你怎么对我，我就怎么对你”，不是“我希望你怎么对我，我就怎么对你”，而是“我希望别人怎么对我，我就怎么对你”。我怎么对你，和我有关，和你无关，因为絜矩之道，是示范给所有人。

所谓“你不仁，莫怪我不义”，那就是不义，必然在其他地方还要收到不义之报。你不仁，是你的事；我对你仁义，是我的良知，我对所有人都仁义，和你怎么对我没关系。

这就是絜矩之道了。

王阳明说：“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致良知。”你的良知知道自己不希望上级怎么对待你，致良知就是不要这么对待你下面的人。

今天我们最需要修的一个社会公德，就是不给别人添麻烦。比如不要乱扔垃圾，尽量少扔垃圾，就是不给环卫工人添麻烦。在日本，整个东京的大街小巷都没有一个垃圾桶，这就是因为人人都不给别人添麻烦，喝掉的水瓶都自己带回家扔。我在网上看到过一个视频，一位老人在火车上嗑瓜子，瓜子壳乱扔。列车员来收拾，说了他两句。可他却认为这本来就是列车员的工作，还故意把瓜子壳到处乱撒。这就是“所恶于上”太多，反而向下报复了。

原文

先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

华杉详解

肯綮，意为筋骨结合的地方，比喻要害处或关节处。

王阳明说：“苏秦、张仪的智慧，也具备了圣人的资质。后世很多豪杰名家，其事业文章，也只是学的苏秦、张仪的皮毛。苏秦、张仪擅长揣摩人情，没有一点不切中要害的，所以他们游说天下，合纵连横，计策无穷无尽。苏秦、张仪都窥见了良知的妙用，但是他们都没有用在正道上。”

良知良能，无所不知，无所不能，取之不尽，用之不竭。

原文

或问“未发”“已发”。

先生曰：“只缘后儒将‘未发’‘已发’分说了，只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解。若真见得无‘未发’‘已发’，说个有‘未发’‘已发’，原不妨，原有个‘未发’‘已发’在。”

问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”

先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”

华杉详解

问“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的“未发”和“已发”。

王阳明回答说：“只是因为后儒将‘未发’和‘已发’分开说了，好像‘未发’和“已发”是两个人、两回事，所以我就劈头盖脸跟他们说没有什么‘未发’‘已发’，让他自己去思考。如果我也分两截说，听者依旧落在后儒见解上。如果他真的懂得了‘未发’和‘已发’，那即便分两截说也没关系。”

问：“就好像这钟声，没有敲钟的时候，你不能说这钟没有声音，敲钟的时候，你也不能说这钟有声音。但毕竟有敲和不敲的区别，对吗？”

“不敲时的钟声本是惊天动地的，敲时的钟声原本是寂寞无声的。”

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。如果把“未发”和“已发”分开来理解，那就不在自己的中和上下功夫，老是在“发”上面下功夫，每次都要抓住自己：“我要发而中节啊！我要致中和啊！”那累死了，已经不中不和了。要在未发，不，要在本体上下功夫，未发本是和，已发也是中，这才是真正的中和。

原文

问：“古人论性各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼就说未尝有喜的眼，见得看时眼就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

华杉详解

问：“古人论性各有异同，什么才是定论呢？”

王阳明回答说：“性没有定体，论也没有定论。有的从本体上说，有的从发用上说，有人从源头上说，有人从流弊上说。总而言之，只是一个性，只是见解有浅深罢了。如果执著于一家之言，就跑偏了。性的本体，本来无善无恶，在作用上可以为善的，也可以为不善的；性的流弊也是有一定的善，一定的恶。好比眼睛，有高兴时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视时是正面看的眼睛，偷看时是窥视的眼睛。总而言之，只是同一个眼睛。如果看到愤怒时的眼睛就说没有高兴时的眼睛，看到直视时的眼睛就说没有窥视时的眼睛，这就都是偏执，显然是错误的。孟子说性，都是从源头上说的，也只说个大概。荀子说性恶，是从流弊上说的，也不能认为他说的就一定不对，只是认识还不够精到而已。但一般人却失去了心的本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功，从源头上就开始明白透彻；荀子从流弊上说性，所以在功夫上就舍本逐末，白费了许多力气。”

王阳明说：“是的。”

这一段，可以和上一段参照思考。未发和已发，要在源头，在本体上用功，如果在每次发的时候把握住，那也要费好多力气。

原文

先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”

华杉详解

王阳明说：“用功越到精微之处，就越难用言语表达，说理也就越难。如果执意在精微之处把它说清楚，功夫的全体反而被遮蔽了。”

这是个语言学问题，语言是大众交流形成的，需要经常交流的事情，才会形成准确的词汇。思想到了最高的境界，因为曾经到达的人太少，一百年里没有几个，相互之间也碰不上，基本没有什么交流机会，所以就没有形成词汇。你这时候非要找个词、找句话给它一个定论，就反而迷失了。

思想最高处，只有体会，没有词汇。

原文

“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”

华杉详解

王阳明赞扬弟子杨慈湖：“杨慈湖并非没有见解，他只是执著在无声无臭中体认罢了。”

原文

“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇以上人。”

华杉详解

王阳明对弟子们说：“人在一日之间，就能把古今世界都游历一番，只是人自己没有意识到罢了。夜气清明的时候，不听不看，不思不作，淡然平怀，就是伏羲的时代；清晨时，神清气爽，安定庄严，就是尧舜世界；将近中午，人来人往，礼仪交会，秩序井然，这是夏商周三代世界；到了下午，昏昏扰扰，杂人往来，这是春秋战国；渐渐黄昏，万物休息，景象寂寥，这是人和物都消失殆尽的时代。学者如果能相信良知，依靠良知，不为外气所乱，就能常做一个伏羲时代的人。”

原文

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。

先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”

诸友请问。

先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

华杉详解

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐，大家感叹先生自从平定宁王之乱以来，天下诽谤议论的人越来越多。先生就让大家谈谈，这是什么原因。

有人说，是因为先生功业权势日盛，天下羡慕嫉妒恨的人就多了；有人说，是因为先生的良知之说越来越昌明，为宋儒争辩是非的人越来越多了；有人说，自从先生到南京之后，学生信徒越来越多，所以四面八方排挤阻挠的人也越来越多。

王阳明说：“你们说的这些因素，想来都有。不过，我知道我自己身上的原因，只是你们没有说到罢了。”

大家问什么原因。

王阳明说：“我在到南京以前，还存有一些乡愿的念头，照顾一下别人的想法，不要刺激得罪别人。如今呢，我坚信这良知的真是真非，只按着这真是真非、大是大非去行，毫不掩藏，我如今才有这狂放的心胸，使得天下人都说我行不掩言，做的不如说的好，那也没关系。”

薛尚谦起身说：“相信这个道理，才是圣人的真血脉！”

这里的“乡愿”，就是好好先生，所有人都说他好，是媚世之人，见好人时，他也是好人；见坏人则同流合污，所谓“见人说人话，见鬼说鬼话，不人不鬼说神话”，这样讨得所有人喜欢。孔子说：“乡愿，德之贼也。”这是欺世盗名之人。君子是见什么人都说一样的话，不改变自己的原则和立场。孔子又说：“惟仁者能好人，能恶人。”既能爱人，又能憎恶人；既让一些人爱戴，又让另一些人憎恨，这才是仁者，价值观明确，爱憎分明，不跟人和稀泥。和稀泥，不能得罪人，就是贼，德之贼。

我们自己也要注意，不要去刺激挑衅别人，但也不怕得罪人，以自己的价值标准行事。理念是：不要试图让所有人都喜欢你。

原文

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”

又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”

先生曰：“何异？”

对曰：“见满街人都是圣人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”

盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信、有不信。

先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

洪又言：“今日要见人品高下最易。”

先生曰：“何以见之？”

对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”

先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”

先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

华杉详解

王阳明点化人，一句话就能醍醐灌顶，让人有很深切的感受。

有一天，王艮出游回来，先生问：“出门看见什么了？”

王艮说：“看见满大街都是圣人！”

先生说：“你看满街都是圣人，满街人倒都看你是个圣人。”

有一天，董云出门回来，对先生说：“今天看见一件怪事。”

先生问：“什么怪事？”

答：“看见满大街个个都是圣人！”

先生说：“这不过是平常事，有什么大惊小怪的！”

好人眼中人人都是好人，坏人眼中人人都是坏人，如果居然看见一个好人，没发现他坏，肯定是因为有内情，有阴谋。所以坏人不知道好人有多好，好人不知道坏人有多坏。王阳明的弟子们，每日熏陶出圣人胸怀，心中充满仁爱，就看到满街个个都是圣人了。但是，王阳明对他们同样的汇报，回答却不同。大概是因为王艮的锋芒和棱角还不能收敛，董云则是恍然有所领悟，所以先生针对性地开导他们。

有一天，钱德洪、黄正之、王畿参加丙戌年会试回来，途中讲授先生的学问，有人信，有人不信。

王阳明说：“你们一个个扮成圣人去跟人讲学，别人看到圣人来了，都吓走了，怎么讲得通呢？只有做回愚夫愚妇，才能跟人讲学。”

钱德洪又说：“如今要分辨人品的高下最容易。”

先生问：“何以见得？”

钱德洪回答：“先生好比眼前的泰山，如果有人不知道仰望先生，那就是有眼无珠的人吧。”

王阳明回答说：“泰山没有平地大，平地又有什么值得仰望的？”

王阳明一句话，就破除了大家为外好高的毛病，懂得向内求，懂得放低自己，在座者莫不悚然心惊。人都愿意显得自己高，不知道高就是飘，也是拒他人于千里之外。

原文

癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”

一友问曰：“先生何念谦之之深也？”

先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校’，若谦之者，良近之矣。”

华杉详解

嘉靖二年（1523），邹谦之来绍兴问学，住了几天，走的时候先生送他到浮峰。当天晚上，先生与希渊等人乘船到延寿寺过夜，秉烛夜坐，先生惆怅不已，说：“江涛烟柳，谦之已经在百里之外了吧！”一位同学问：“先生怎么对谦之这么挂念啊？”先生回答说：“曾子讲的：‘有才能，却向才能不如自己的人请教；学问多，却向学问比自己少的人请教；有才能倒像是没才能一样；有实学倒像是没学问一样；被别人冒犯也不计较。’像谦之这样的人，就接近这个标准了吧！”

原文

丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了；其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”

既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

华杉详解

嘉靖六年（1527），王阳明守孝期满复职，奉命征讨广西思恩、田州的少数民族叛乱。出征前，钱德洪与王汝中讨论学问，王汝中举出王阳明的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

钱德洪问：“这句话怎么理解？”

王汝中说：“这恐怕也还没有说尽，如果说心的本体是无善无恶的，意念也应该是无善无恶的意念，良知也应该是无善无恶的良知，物也应该是无善无恶的物。如果说意念有善恶，那么心的本体就还有善恶之分在。”

钱德洪说：“天命之谓性，心的本体是上天赋予的本性，原本就是无善无恶的，然而性相近、习相远，有人习染了不同的东西，意念上便看到善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，正是要回复天性本体的功夫，如果说原本就无善无恶，那就不需要说这番功夫了。”

当天晚上，两人陪同先生一起坐在天泉桥上，各自陈述自己的观点，请先生指正。

王阳明说：“我马上要走了，正要你们来把这四句教讲透。你们两位的看法，正好可以相互补充，不可各执一边。我开导人的方法一直就有两种：天资聪颖的人，直接从本原上领悟，人心的本体原本就透彻，原本就是个‘未发之中’，聪明的人只要领悟了本体，便有了功夫，人与己、内与外就都贯通透彻了；资质较差的人，心中难免会受到习气的干扰，心的本体受到蒙蔽，所以就教他们在意念上切实去下为善去恶的功夫，功夫纯熟之后，心中的杂念都去除干净了，心的本体也就明白了。汝中的见解，在我这里是用来开导天资聪颖的人的；德洪的见解，是我这里开导天资较差的人的。你们两人的观点相互补充运用，无论天资高下，都可以引导入道。如果各执一边，当下便有好多人不能入道，对于道也不能穷尽。”

王阳明接着说：“以后与朋友讲学，千万不要丢掉我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只要按照我这四句话，随人所需进行指点，自然就没毛病，这本来就是上下通透的功夫。天资聪颖的人，本来也很难遇到，要把本体功夫一下子悟透，颜回、程颢也不敢当，怎么能轻易指望要求别人呢？人都有些坏习气，不教人在良知上切实地下为善去恶的功夫，只是悬空去想本体，一切事情都落不了地。不过养成个虚寂喜静的毛病，这不是小毛病，不能不提早说清楚。”

这一天，钱德洪、王汝中都有所领悟。

原文

先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年以后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人。送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。”此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机申变无方，亦自有不同也。

华杉详解

王阳明刚刚回到绍兴的时候，往来的朋友还不多。后来四面八方前来拜访的人越来越多。嘉靖二年以后，围绕先生周围居住的人也越来越多，比如天妃庙、光相寺，每间屋子经常有几十个人在一起吃饭。晚上床铺都不够，就轮流睡觉，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等山中远近的寺庙，凡是步行能到的，都有同学们的住处。先生每次讲学，前后左右围着听讲的有数百人，送往迎来，一个月当中没有间断的日子，以至于有的同学在这里听讲一年，先生也记不住他的名字。每次有人要走，先生总是感慨说：“你们虽然离开了，但还在天地间，只要我们志向相同，我不记得你们的相貌又有什么关系呢？”学生们每次听讲出门，总是欢呼雀跃。我曾听到同门师兄说：“以前在南京讲学，来的人虽然也多，但还是不如在绍兴这么隆盛。”这固然是先生讲学时日久了，声誉越来越好，但关键还是先生的学说日益精进，感召学生的时机和方法巧妙无比，效果自然就有不同了。

原文

以后黄以方录。

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”

或问“学而不思”二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也，学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

华杉详解

以下是黄以方记录的。

黄以方问：“‘博学于文’，是要人在遇到的事情上存养天理。但是，孔子又说‘行有余力，则以学文’，这两个说法似乎有矛盾。”

黄以方问的这两句都是《论语》里的：

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

畔，就是叛，离经叛道。君子如果能广博地学习前人的典章古籍，又能用礼来约束自己，也就可以不离经叛道了。

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”

后生小子，在家孝敬父母，出门尊敬兄长，做事踏实可靠，说话恪守诚信。对那寻常的众人，都一体爱之，不会瞧不起谁，憎恶嫌弃谁。而对那有仁德的人，则更加亲厚。把这些都做到了，还有余力，就可以读书学习文献了。

这一句非常深刻，张居正赞之为“万世之明训”。德行实践是本，读书学习是末。如根本不固，学也枉然！

德行如此，工作能力也是如此，我们的所有本事，并非是从书本中学来，而是自己在实践中体悟总结而得。懂得了之后，偶尔看到某书，发现与自己的想法相呼应，于是去读它，再顺藤摸瓜，去读那整个体系，通过读书来整理自己，提高自己，进行系统升级。

读书，一定是“行有余力”之后的事。

读生活是本，读书是末。我们每天都经历生活本身，没有从生活中留下点滴印象，却埋头钻进书里去找，那是舍本求末。行有余力，再去读书。若根本不固，每读一本书，就是给自己挖一个坑，多一个困惑。若根本牢固，读书则信手拈来，一通百通。

行有余力，则以学文。也可以说是百战归来再读书。

所以，“博学于文”，与“行有余力，则以学文”，只是孔子在不同场合、不同语境、不同角度说的两句话，黄以方非要把这两句话拼到一起，说孔子自相矛盾，这已经犯了王阳明说的“不切己体察，事上琢磨，而是悬空在文义上比对”的毛病，不是真学习，是假学习。

黄以方对“博学于文”的理解也不对。博学于文的意思就是学文，就是读书，没有说是“随事学存此天理”，学文是读书，随事存养天理是读生活本身，黄以方在这里，又犯了学习的第二个毛病：擅自添加意思。

王阳明回答说：“诗书六艺，都是天理的发见，文字都包含在其中。考察诗书六艺，就是学习存养天理，不是说显现在事情上才叫文。‘则以学文’，也就是‘博学于文’。”

有同学问《论语》中“学而不思”两句：

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

“学而不思则罔”。罔，是迷惘无所得。学而不思，是只顾读书学习，却不放在自己身上体会，放在具体事情上琢磨。这样自以为都知道了，其实不过是鹦鹉学舌，晓得些说法，一到用时，还是迷惘，一点概念都没有。

“思而不学则殆”。反过来，自己成天瞎琢磨，不去读书、拜师、学习，则往往陷入思想空转，找不到出路。本来别人可以一语惊醒梦中人，本来你可以“听君一席话，胜读十年书”，偏不信书，偏不信别人，就要自己琢磨，那就更危殆了。这也是一种典型。

王阳明说：“孔子这两句话，也是因病发药，针对特定的人说的话。实际上，思考就是学习，学习就是思考，学习有所疑问，就要思考嘛。思而不学的人也有，只是空想，要想出一个道理，却不在自己身上实际用力，以学习存养此天理。把思和学当成两件事情来做，就有‘罔’和‘殆’的毛病了。其实思只是思其所学，本来不是分开的两件事。”

原文

先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身，在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目自无非礼之视，发窍于耳自无非礼之听，发窍于口与四肢自无非礼之言、动，此便是修身在正其心。”

华杉详解

王阳明此处讲解大学八条目，格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的逻辑次序。他说：“朱熹讲，格物是格天下之物。这天下之物，你哪里格得过来？又说‘一草一木都有其理’，那草木之理，你如何去格？就算格出来了，格物致知诚意正心，怎么用那草木之理来诚我的意？所以我说格物的格，是格正的格，格，是正；物，是事。《大学》里讲修身的身，是耳目口鼻四肢。修身就是，眼睛非礼勿视，耳朵非礼勿听，嘴巴非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，是在身上下功夫吗？心是身的主宰，眼睛虽然能看，但是是心让它看；耳朵虽然能听，是心让它听；嘴巴和四肢能说话能动，是心要它说话要它动。所以，要修身，是要修自己的心体，时常保持宽阔公正，没有一点不正的地方。心之主宰一正，则发动在眼睛上，就没有非礼之视；发动在耳朵上，就没有非礼之听；发动在嘴巴和四肢上，就没有非礼的言动。这就解释了修身在于正心。”

原文

“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意始有着落处。”

华杉详解

“为什么正心之前，先要有诚意呢？心的本体没有什么不善的地方。如今要正心，在本体的什么地方下功夫呢？必须在心的发动处下功夫。心的发动就是意。心的发动不能做到一点不善也没有，所以就要在这个地方用力下功夫，这就是诚意。诚意就是正心的功夫。一个意念的发动是在好善上，就会实实在在落实去好善；如果意念的发动是在恶恶上，就会实实在在落实去恶恶。如果意念的发动没有一点不诚的地方，那本体就没有什么不正的。所以正心在于诚意，把功夫下在诚意上，才有着落。”

可以说，诚意是功夫，正心是结果。

原文

“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”

华杉详解

“而诚意之本，又在于致知。所谓慎独，别人不知道，只有自己知道的地方，就是我心之良知所在。如果知道这是善，却不依从自己的良知去做，知道这是不善，却不依从自己的良知不去做，这个良知就遮蔽了，就不能致知了。我心之良知不能扩充到底，则对于善虽然知道是好的，却不能切实去好善；对于恶虽然知道是坏的，却不能切实去恶恶，这样怎么能做到意诚呢？所以说致知是诚意之本。”

原文

“然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也，若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”

华杉详解

“但是，致知也不是悬空去致知，而是在具体事情上格。如果意在于为善，就在这为善的事情上去做。如果意在于去恶，就管住自己不要去做这坏事。去恶，本就是把不正格为正。为善，是不善已经得到纠正，也同样是使格不正的念头归于正。如此，我心的良知就没有私欲遮蔽了，进而扩充到极致，则意念之发动，好善去恶，没有不诚的地方。诚意功夫的着手处，就在格物。如果这样来格物，则人人都会做。‘人人都能成为尧舜那样的圣人’，就是这个意思。”

原文

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论，做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

华杉详解

王阳明说：“大家都说格物要照朱熹的办法，可真的有人试过他的办法吗？我是真试过。早年我和一个姓钱的朋友一起讨论，做圣贤要格天下之物，但哪能有这么大的力量呢？我就指着亭子前的竹子，让他去格一格看。钱同学就早晚去格竹子的道理，竭心尽力格了三天，弄得劳神成疾。我说这是他精力不足，我自己去格一格。从早到晚地格，也没格出什么道理，到了第七天，也把自己格出病来了。然后我们俩一起感叹这圣人真是做不得，没有他那么大的力量去格物了。等我被发配到贵州，在龙场待了三年，我对格物的道理有了自己的心得，才知道天下之物本来没什么可以格的，格物之功，只能在自己身心上做。这就决然认为圣人是人人都可以当的，才有了自己的担当。这个道理，今天说给大家听。”

王阳明的格物论，我们可以理解、学习、笃行。但是，他对朱熹格物论的批评，却不一定对。如果朱熹在场，听到他说格竹子就是静坐对着竹子格，朱熹会同意说这就是他的意思吗？那竹子种在亭子美观好看，不就是前人格物格出来的吗？竹笋可以吃，竹子可以种在园林做观赏植物，可以做建筑材料，也可以做笛子、扎竹筏，都是一代代人格物格出来的，但不是静坐对着竹子想出来的啊！王阳明的静坐格竹，也正中了他自己说的悬空去想、思而不学的毛病，他如果是画家，对着竹子静坐七天，研究那竹子该怎么画，一定在格物致知上大有收获，知道怎么画最好！

所以，朱熹的格物致知、王阳明的格物致知，我们都要格！

原文

门人有言，邵端峰论童子不能“格物”，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

华杉详解

弟子中有人说，邵端峰认为儿童不能格物，只能教给他们洒扫应对。

王阳明说：“洒扫应对就是一件物。儿童的良知只到这个程度，就教他洒扫应对，也就是致他的良知了。又比如，儿童知道敬畏先生长者，这也是他的良知所在。所以在嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，这就是他能格物以致尊敬师长的良知了。儿童自然有儿童的格物致知。”

又说：“我这里讲格物，从儿童到圣人，都是这一个功夫。但是圣人格物，功夫更纯熟，不需要费力气。这样的格物，就是卖柴的人也做得到，从公卿大夫到天子，也都是这样做。”

原文

或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

华杉详解

有同学怀疑知行不能合一，并举出《尚书》里的话：“知之匪艰，行之惟艰。”匪，就是非，知之非艰，行之唯艰。这位同学就问：“老师，《尚书》里都说，知道道理并不难，做起来就难。可见这知和行是两回事，为什么您说知行合一呢？”

王阳明训导他：“良知自然知道，原本是容易的，只是你不能致良知，所以就‘知之匪艰，行之惟艰’了。”

这位同学犯了三个老毛病：

1.只是悬空去想，想出一堆毛病，而不是在自己身上切己体察，在事情上切实笃行，事上琢磨。

2.文义上比对，拿圣贤的书来找不同，找到不同之后，就给自己找不通。那圣人说话，是有不同语境、不同上下文、不同角度的，都是因病发药。他把所有圣人治不同病的药都找出来比对，看圣人开的方子不一样，他就没药吃，无药可救了。

3.质疑老师。质疑老师是学习的大病。没有人强迫你来学，你觉得老师不行，你就走，不要在这儿上课。你觉得老师有的地方对，有的地方不对，抓住你觉得对的，赶紧笃行，去知行合一，自然把其他地方也搞通了。你非不信，非要老师在所有地方都“说服”你，那就是自误前程。

学习阳明心学，是“学懂几千年圣人传下来那一点真骨血，改掉几千年人人都有的那几个老毛病”。这学习的三个老毛病，从《传习录》的弟子提问中，反反复复经常出现，王阳明有时候指出来，有时候不指出来；有时候耐心些，有时候就直接呵斥。读者自己可以注意体会。

原文

门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

华杉详解

还有来问的。这位同学又问：“知行怎么能合一呢？您看《中庸》说‘博学之，慎思之，审问之，明辨之，笃行之’，他都说了博学，又说一个笃行，那知和行分明是两件事啊。”

王阳明回答说：“博学只是事事学习存养此天理，笃行只是学习不要停止的意思。”

那位同学又问：“那《易经》呢？《易经》说‘君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之’，既说了‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，可见知行还是两件事。这您又怎么解释呢？”

王阳明说：“也是一样，在每件事上学习存养天理，这心就没有放失的时候，孟子说‘学问之道无他，求其放心而已’，把放失的心找回来，聚拢回我的心之本体，就是‘学以聚之’。时刻存养天理，生生不息，没有私欲中断，这就是‘仁以行之’。”

这位同学读书比较多，他还有话问：“那孔子呢？孔子说：‘知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。’知道了一个道理，却不能以仁德去保持它，这样即便知道了也会失去。”

王阳明说：“谈到及之，那就是已经行了，只是不能一直坚持去行，有私欲阻断，那就守不住。”

这位一直追问的同学，就是书读得太多，读出病来了。老师给他讲的每一句话，他都不往心里去，不切己体察，事上琢磨，而是马上找出另一个圣人的话来反驳。

知行合一，老师早就讲得再清楚明白不过了。说孝敬父母你知不知道？没人说不知道，但真知道的很少，全知道的可能一个也没有！因为你的“知道”，只是晓得有孝敬父母这个说法，不是真知，只有去行了，真去做了，才是知道。那真去做了是不是就真知了呢？不是，是知道自己已经做到的部分，没做到的还是不知道！这就是知行合一。

晓得了这个道理这么简单，你就去做！什么也不做，在这儿问什么呢？能知行合一的人，自然就有忠恕之道。

原文

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓‘心即理’？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝、在事君则为忠之类。”

先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个‘心即理’是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，使不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个‘心即理’，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。此我立言宗旨。”

华杉详解

那位同学又问：“老师您说心即理，程颐先生却说在物为理，您和程颐先生说的不一样啊？”

王阳明回答说：“在物为理，前面应该加一个‘心’字，此心在物为理，这是物理。如果此心在侍奉父亲上，就不是物理，而是孝敬之理；在侍奉君王上，就是忠君之理。”

王阳明接着说：“不要去抠字眼，你们要晓得我立言的宗旨，我说心即理，也是因病发药，针对世人把心和理分开的毛病。比如春秋五霸尊王攘夷，他们真心要尊王攘夷吗？不是，都是挟天子以令诸侯，为了自己的私心，所以不符合天理。有人却说他们是符合天理的，只是心还不够纯，往往羡慕他们的事功，只求表面上做得好看，却和心一点也不相干。把心和理分作两边，就会流于霸道虚伪而不自知。所以我说心即理，就是要人在心上用功，不要去外面求义，这才是至纯至真的王道。这就是我立言的宗旨。”

这里的“袭义于义”，一般认为是“袭义于外”之误，就是孟子说的“义袭而取”和“集义而生”的区别。人应该集义而生，在自己心上求，一心纯正，居仁由义，把点点滴滴的义积攒起来，自然而然，生生不息，而不是义袭而取、大张旗鼓去干一件大仁大义的事，不过是为了取得自己的功名和荣耀。春秋五霸都是义袭而取，不是真仁义。

原文

又问：“圣贤言语许多，如何却要打作一个？”

曰：“我不是要打作一个，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”

华杉详解

这位同学准备的问题不少，老师的回答他似乎并不上心，接着问下一个问题：“圣贤言语那么多，先生您为什么说‘道理只有一个’呢？”

王阳明说：“我不是非要把他们概括成一个理，比如孟子说‘世间的道只有一个’，《中庸》说‘道与物并行不二，道生物神妙不测’，又说天人合一，天地和圣人都是一个，你怎么把他们分开呢？”

原文

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

华杉详解

“心并不是一块血肉，只要有知觉的地方就是心。比如耳朵眼睛可以听或者看，手足知道痛痒，这就是心。”

原文

以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事？”

先生曰：“非也。格物即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”

华杉详解

黄以方问：“先生所说的格物，是不是《中庸》里讲的‘慎独’，以及《孟子》说的‘集义’，《论语》里的‘博我以文，约我以礼’等，都是格物的事呢？”

王阳明说：“不，格物就是慎独，就是戒惧，在别人看不到，听不到的地方，也保持戒惧，随时格正自己。至于‘集义而生’‘博我以文，约我以礼’，那只是一般的功夫，并不能说那几件都是格物的事。”

原文

以方问“尊德性”一条。

先生曰：“‘道问学’即所以“尊德性’也。晦翁言：‘子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子？’是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”

华杉详解

黄以方问“尊德性”一条。

这是《中庸》里的一句：

君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。

朱熹注解说：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而致乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”

德性，天命谓之性，是我们受于天的正理。道，是由的意思，就是通过什么方法，由什么路径。所以这一条是说，恭敬奉持天理，要通过多问多学。

王阳明说：“道问学，就是尊德性，这是一件事，不是两件事。朱熹和陆九渊鹅湖之辩，朱熹说：‘子静（陆九渊，字子静）你以尊德性来教诲人，我教人，是不是道问学的成分多一些呢？’朱熹这样说，就把尊德性和道问学分成两件事了。如今我们讲习讨论，无非是存养此心，不失其德行而已。哪有人尊德性只是空空荡荡地去尊，不问不学的道理？又哪有道问学只是空空荡荡去问去学，又和德性不相干的道理？如果这两件事分开了，那更不知道我们今天讲习讨论的到底是什么了。”

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”就是把自己放失的心找回来。这也是通过道问学来尊德性的意思了。我们看朱熹的原注，也是这个意思。但是一辩论起来，就难免各自偏倚到自己的立场，显得朱熹站在道问学这一边，陆九渊站在尊德性一边，其实两位老师的思想，真有那么大区别吗？

君子不辩，而要明辨。是辨析，而不是辩论。一起辨析，则一起接近真理；相互辩论，则圣贤也起胜心，相互争胜，各自跑偏，相距越远。

原文

问“致广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”

曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

华杉详解

接着问后两句：致广大而尽精微，极高明而道中庸。

王阳明说：“尽精微，所以能致广大；能行中庸之道，所以他极高明。心的本体本来就是广大的，人不能尽精微，就会被私欲蒙蔽，在一些细微之处就会失德。所以能够在细微曲折之处都穷尽精微，那么私意就不会蒙蔽心体，自然就没有了许多障碍阻隔，又怎能不广大呢？”

又问：“那精微是念虑的精微，还是事理的精微呢？”

王阳明回答说：“一回事，念虑的精微，就是事理的精微。”

原文

先生曰：“今之论性者纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

华杉详解

王阳明说：“今天讨论性的人，都在争辩异同，都是在空口说性，不是自己真的已经明心见性。如果真的懂得性，就没有什么异同可以争辩的了。”

原文

问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无？”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用工。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”

华杉详解

问：“声、色、货、利，恐怕良知里也不能没有吧？”

王阳明说：“固然如此。但是初学用功，却需要扫除荡涤，不能有存留，这样遇到声色货利，也只是顺而应之，而不是被它牵累。致良知，就是要在声色货利上用功，能致得良知精细明白，没有毫发遮蔽，则我与声色货利的交往，也无非天经地义，自然而然。”

孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”君子并非不要富贵，而是不要不义。如果取之不义，则舍弃之而不动心，不为声色货利所牵累，这就是“致良知”。

原文

先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”

华杉详解

王阳明对弟子们说：“我跟各位讲致知格物，每天都是这几句话，再讲一二十年，还是这几句话。你们听了我的话，实实在在去下功夫，那么每听我讲一次，自然就长进一次。否则只是一场空谈，虽然听了，又有什么用？”

这个太典型了！听到好的老师讲课，都如痴如醉：“老师讲得太好了！学到太多东西了！有这样的老师太幸福了！”下了课呢，自己该干啥还干啥，根本就没有按老师讲的去下功夫，却惦记着什么时候再有好的课程去听！

原文

先生曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”

华杉详解

王阳明说：“人的本体时常是寂然不动的，又时常是一感应就通的。就像二程说的：‘未有感应的心体未必在先，已有感应的心体未必在后。’”

原文

一友举：“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说：‘还未见性。’此义未明。”

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，‘戒慎恐惧’是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

华杉详解

一位同学举佛家的例子问：“佛伸出手指说：‘你们看见了吗？’大家说：‘看见了。’又把手指缩回袖子里问：‘你们现在看见了吗？’大家回答：‘看不见。’佛说：‘你们还没有见性。’这是什么意思呢？”

王阳明说：“手指有时看得见，有时看不见，但是你的‘见性’常在。人的心神，只在看得见听得着的地方驰骋，不在看不见听不着的地方用功。却不知道看不见、听不着的地方，才是良知的本体，戒慎恐惧才是致良知的功夫。学者应该时时刻刻去学习体察那些看不见、听不着的地方，这功夫才有一个切实的着落。时间长了，功夫纯熟，则无须刻意用力，不用时刻提防省察自己去克己复礼，也能生知安行，坦然中道，就能像孔子说的‘从心所欲不逾矩’，这就是真性的生生不息，就是《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’的率性而为，那就不会被外在的见闻所牵累。”

原文

问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’与‘必有事焉’，同一活泼泼地？”

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”

华杉详解

程颢说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正’之意同，活泼泼地。”有同学就问程颢，这段话怎么讲。

这一段，是程颢讲子思的《中庸》，原文：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云“鸢鸟戾天，鱼跃于渊”，言其上下察也，君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

“君子之道费而隐”，费，是用之广；隐，是体之微。《传习录》讲这个，是和上一段讲手指看得见看不见相呼应。

君子之道广大而精微，放之四海而皆准。道理都非常简单，普通男女也能明白，能照做；但又非常精深，到那极致处，就其全体而言，圣人也不能都知道，都做到。

君子之道，近在夫妇居室之间，远在天地之外。所以君子说大，天地之大也装不下，君子说小，小到了夸克，谁也没法再把它打破。鹰击长空，鱼潜深渊，上下分明，君子之道，普通男女也可践行，但其高深的境界，则昭著天地。

程颢说，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”就是君子之道，上通天，下接地，就是天地之间活泼泼的生机生意，和“必有事焉而勿正”的意思是一样的。

“必有事焉而勿正”，是孟子讲如何养浩然之气，集义而生：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。”时刻不能脱离大道，时刻都在事上磨炼，修行存养，而不预期其效验。勿忘勿助，不要像宋人那样，拔苗助长。

程颢就说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”和“必有事焉而勿正”意思一样，都是生动活泼。

王阳明说：“程颢先生说得也对，‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’出自《诗经》，原意就是形容万类霜天竞自由。天地之间活泼泼的，无非就是这一个天理，就是我的良知流行不息。致良知，就是必有事焉的功夫。这个理，不仅不能脱离，也实在是无法脱离。世间所有的事都这一个大道，走到哪儿，都是这一个功夫。”

原文

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是‘一棒一条痕，一掴一掌血’，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”

华杉详解

王阳明说：“你们在这儿跟我学习，一定要有一个立志做圣人的心，朱熹说：‘大概圣人做事，如所谓一棒一条痕，一掴一掌血，直是恁地。’打一棒，就留下一道痕迹，打一巴掌，就留下一掌血迹，结结实实地往自己身上学。只有这样，方能听我所言，句句得力。如果茫茫荡荡、浑浑噩噩地过日子，就好比一块死肉，被打也不知痛痒，这样恐怕最终也无济于事。回去后旧态复萌，自己原来怎样，现在还是怎样，这不可惜吗？”

原文

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”

先生曰：“汝且去着实用工，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”

华杉详解

问：“我近来觉得自己妄念少了，也不去想一定要怎样用功，这是不是就是功夫呀？我的功夫是不是进步了？”

王阳明批评他说：“你只要切实去用功，就多一些所谓妄念也没关系，时间长了自然就会妥帖。才刚开始用功，就想看到效果，觉得自己要大功告成了，这怎么靠得住呢？”

原文

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”

华杉详解

一位同学叹息道：“私意萌发的时候，分明自己心里也晓得，但就是不能马上把它格去。”

王阳明说：“你能觉察知道自己的私欲萌动，这一知就是你的命根，当下就去消除掉这私欲，就是你立命之本。”

原文

“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟‘性善’则同耳。人生初时善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶。便日相远了。”

华杉详解

王阳明说：“孔子说‘性相近，习相远’，就是孟子说的‘性善’。不能仅仅在气质方面说性。如果说气质，比如有人气质刚强，有人气质柔和，这怎么相近呢？唯有在性善上相同相近而已。人在初生的时候，善都是相同的，但刚强的性格气质，习染于善则为刚善，习染于恶则为刚恶。柔和的性格，习染于善则为柔善，习染于恶则为柔恶，如此便愈行愈远了。”

原文

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

华杉详解

王阳明曾经对同学们说：“心体上不能存留一丝念头，就好像眼里不能有尘沙，一点尘沙能有多少？但是进到眼睛里，就满眼昏天黑地。”

又说：“这一念不仅是私念，善念也不能留。比如你眼里放的不是尘沙，是金屑、玉屑，你眼睛也还是睁不开。”

要保持心体空明，不能有预置的偏倚，不管是偏向好，还是偏向坏，都影响你对事物的判断，影响你不能格物致知。

原文

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。”

曰：“人又甚么教做心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

华杉详解

问：“人心与万物同体，比如我的身体，原本是血气流通的，因而可以说是同体。但是跟其他人，就是异体了。禽兽草木，就相差更远了，为什么说我跟它们是同体呢？”

王阳明说：“你只要在感应之微妙处看，岂但禽兽草木，天地也是与我同体的。”

请问。

先生说：“你看这天地间，什么是天地之心？”

“听老师讲过，人是天地的心。”

“人的心又是什么呢？”

“只是一个灵明。”

“这你就明白了，充塞天地之间的，只是这一个灵明，人与人之间，人与天地万物之间，只是被各自的形体隔开罢了。我的灵明，就是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它的高？地没有我的灵明，谁去探它的深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它的吉凶灾祥？天地鬼神万物，离了我的灵明，就没有天地鬼神万物了。我的灵明离了天地鬼神万物，也没有我的灵明。如此，便是一气流通的，怎么能间隔得开呢？”

又问：“天地鬼神万物，千古以来都在，为什么没了我的灵明，就都没有了呢？”

王阳明说：“你看那死去的人，他的精灵游散了，他的天地鬼神万物在哪里呢？”

原文

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻相之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”

先生然其言。

洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

华杉详解

先生起行征讨思恩、田州，钱德洪与王汝中一路追着送到严滩。王汝中向先生请教佛家实相、幻相之说。

王阳明说：“有心都是实相，无心都是幻相。无心都是实相，有心都是幻相。”

王汝中领悟说：“有心都是实相，无心都是幻相，是从本体上说功夫。无心都是实相，有心都是幻相，是从功夫上说本体。”

王阳明说汝中理解得对。

钱德洪听不懂他们的对话。几年用功之后，才开始相信本体和功夫是合一的。但是，先生当时是根据王汝中的提问才偶然这样说，如果我们儒家要指点人，并不需要用这种说法来立言。

毕竟，实相、幻相是佛家说法，另外一个话语体系，使用这词语，又牵动了另外一个天地，反而把同学们给搞糊涂了。

原文

尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。

德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”

德洪退，谓朋友曰：“先生诲人不择衰朽，仁人悯物之心也。”

华杉详解

钱德洪看见先生送两三位老先生出门，回来坐在走廊上，面有忧色，就走进去问先生怎么了。

王阳明回答说：“刚才跟这几位老先生谈到我的致良知学说，话不投机，就像圆孔和方榫一样，格格不入。我这学说，大道就像大路一样平坦，世俗的儒者往往自己将道路荒芜、闭塞了，终身陷在荆棘丛中，还不知悔改，我真是不知道怎么说他们，无语了！”

钱德洪退下来后，对朋友说：“先生诲人不倦，无论对象多么衰老腐朽，这是圣人仁人悯物之心啊！”

原文

先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即‘傲’也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已。‘无我’自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

华杉详解

王阳明说：“人生最大的毛病，就是一个傲字。为人子，若傲，就一定不孝；为人臣，若傲，就一定不忠；为人父，若傲，就一定不慈爱；为人友，若傲，就一定不诚信。舜的弟弟象，尧的儿子丹朱，都只是一个傲字，就断送了自己的一生。同学们要时常体会这一点，人心本是天然之理，精精明明，没有丝毫纤尘沾染，只是一个‘无我’罢了。胸中一定不能‘有我’，‘有我’就是傲。古圣先贤许多的优点，也只是一个‘无我’而已。无我，自然就能谦虚，谦虚是众善的基石，傲慢是万恶的根源。”

《论语》里说：“子绝四：毋意，毋必、毋固、毋我。”孔子杜绝四个毛病：意必固我。意必固我，就是一个“傲”字。

曾国藩也说过：“败人两字，非傲即惰。”有两个毛病能毁掉你的一生，一个是傲慢，一个是懒惰。

原文

又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

华杉详解

王阳明说：“大道极其简易平常，也极其精微神妙。孔子说：‘就像看自己的手掌一样。’人哪天不看到自己的手掌？但是你问他这手掌中有多少纹理，他却不知道。就像我所说的良知二字，一讲就明，谁不知道呢？但是，要真的体认到良知，却又有谁做得到呢？”

有同学问：“这恐怕是良知没有固定的方体，太难把握。”

王阳明回答说：“良知就是《易经》所说的‘天道变动不居，周流于天地之间，上下流转没有常态，刚柔变化没有定体，没法写出规章守则，只能随时顺应变化’。这良知如何把握得住呢？你没法抓住一个固定的东西，说这就是良知，只有圣人才能体会得到。”

原文

问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”

华杉详解

问：“孔子说颜回对他没有帮助，圣人也希望学生能帮助他吗？”

这位同学问的是《论语》，子曰：“回也非助我者，于吾言无所不说。”说，同“悦”。孔子说：“颜回对我真是没什么帮助！不管我说什么，他没有不喜悦的！”

王阳明说：“这也是实话，圣人之道没有穷尽，问题疑难越多，其精微之处就越能显现。圣人之言本来已经体系完备，但是有提问的人胸中窒碍，圣人被他一问，就把道理发挥得越加精妙。颜回呢，闻一知十，老师才说一句，他胸中已经了然十句，所以不管老师说什么，他只是笑而不语。老师没人对话，胸中也只是寂然不动，没的发挥了。所以孔子说：颜回对我真是没什么帮助！”

原文

邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书，到‘至于身，而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

华杉详解

邹谦之跟钱德洪说了一件事：

舒国裳拿了一张纸，请老师给他写一幅字。写什么呢？就写《孟子》“拱把之桐梓”一章：

孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”

拱把，拱是两手相合，把是一手把握，形容树木尚小。

孟子说：“一两把粗的桐树梓树，人要想让它生长起来，都晓得如何去培养。至于自己，却不知如何去培养，难道爱自己还不如爱那桐树梓树吗？这也太不动脑筋了！”

王阳明写到“至于身，而不知所以养之者”一句，笑了，回头说：“国裳读书，是中过状元的呢！还不知道应该修身养身吗？还要我写给他挂墙上，每天吟诵来警示自己？”

一时间在座的同学们都警醒起来，必有事焉，勿忘勿助，这最简单的道理，我们真的都能做到吗？

原文

嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。

继后同门各以所记见遗，洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣，适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复营念。

去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。

今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之，若何？”洪曰然。师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。

今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力、多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。

嘉靖丙辰夏四月

门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院

华杉详解

这一段为钱德洪写的“跋”，意思是这样的：

嘉靖七年冬，我和王汝中奔师丧到江西上饶，讣告同门，约定三年之期，收录先生遗言。

之后同学们各自将自己记录的遗言寄过来，我选择其中切合先生思想的问对，再加上我自己记录的部分，得若干条，在苏州的时候，准备把这些记录和先生的《文录》一起刊印出来，结果又赶上我回家守丧，未能如愿。当时，四面八方讲授先生学问的人很多，师门宗旨已经昌明于天下，似乎也不需要再刊印出版，所以就把这个念头打消了。

去年，同学曾才汉得到我的手抄本，又广为采辑，并为一书，命名为《遗言》，在江陵刊印出版。我读了之后，觉得自己当时的采录也还不够精细，又删除重复的，削去芜杂的，只保留《遗言》三分之一的内容，取名为《传习录续》，在安徽宁国水西书院重新刊印出版。

今年夏天，我到湖北蕲春，沈思畏同学说：“师门之教久行于四方，唯独没有能传到蕲春。蕲春之士得读《遗言》，就像亲身聆听夫子的教诲一样，明白良知之致，若重睹日月之光。他们担心先生的传习所录收集还不够广博，倒不觉得重复就是繁杂。您能不能把散佚的部分再增补刊印出来？”我答应了。

先生格物致知之说，开示后学，学者躬身修行，静默领悟，不敢以自己知道先生的说法来继承，而是以实际行动来体悟。所以，老师终日反复讲解也不厌烦，学者终日听讲也不嫌他重复，因为虽然反复指示的就那几句，而每一天的体悟都不一样，日益精进，老师话还没出口就能领悟，意思不待说明就已明白，这是师生之间真诚感遇的缘故。

如今老师去世还不到三年，但那些格言的意旨已经觉得模糊了，是不是我们这些学生身体践行不力，或是谈论不够准确呢？后学之人，学习的教材不一样，志向也越发不一致，那是师门的教导未能弘扬了。于是重新找出散佚的书稿，采取其中意旨准确的，得一卷。其他不够真切，或者《文录》中已经刊印过的，就将之删去，并把中卷改成问答的形式，交给黄梅县令张先生刊刻。如果读者能够不以知道些说法为满足，而是身体力行去体悟，我这次收录的功夫，就没有白费了。

嘉靖三十五年夏，四月

学生钱德洪谨拜写于蕲春崇正书院