三、观念版图的融合（1/1）
发表于《SOHO小报》2009年第5期
对话时间：2009年7月24日
访谈者：不能肯定，一千人读老子，会读出一千个老子。但一百人解老子，一定解出一百个老子。更远的不说，今人多有解老子者，确是一人一老子。有高明的老子，有陈鼓应的老子，有尹振环的老子，有李零的老子，当然还有止庵的老子，刘笑敢的老子，王蒙的老子，等等。对了，还有一个别致的杨鹏老子。今天我们将看到老子的另一解版本，精彩之极。
老子约5000言，多称《道德经》。一般认为它是对统治者的“进言”或“训诫”。古希腊、罗马都有这个传统，色诺芬有《居鲁士的教育》，和《西耶罗或僭政》。于此一点，古典作家不分中外，心心相印。仔细读孔子的《论语》，包括孟子的著述，无一不是对着统治者在说话。古典作家说话的另一共同点，便是教育君主的同时，开出理想国的政治方案。柏拉图的著作干脆就叫《理想国》。现在看来，我们不能把它们都当作乌托邦式的异想天开。
李聃有他的理想国，但不是被通常理解的“小国寡民”，否则也不会有他的“治大邦若烹小鲜”之说。但李聃的理想国，跟许多先贤的不一样，它确实在历史上，有被实践的机会，不止一次。像汉代的“文景之治”，唐代的“贞观之治”。谁见过地上孔、孟的理想国？或柏拉图的理想国？老子不一般。这或许是老子及其《道德经》比中国其他先贤的言说，被中外更多关注的原因。
西方思想原点，政治方案有替统治者说话的（柏拉图），但也有替老百姓说话的（耶稣）。西方后来的历史，沿着这两条脉络发展，校正。相比较，中国像是只有替统治者说话的方案。但统治者却谁的账也不买，只考虑自己的得失、利益。中国历史的吊诡，不止古典时期，近现代亦如是也。老子方案，似乎就是这一切吊诡的原点之一。它更像是陷阱。
李聃聪明，历史上一部分统治者也比较聪明，多数是笨蛋、傻蛋、糊涂蛋，听不懂老子说什么。甚至以为老子方案是它们追求快活的陷阱。
老子及其《道德经》到底是什么，我们今天请出贤人吴思，来谈谈他的版本的老子。
访谈者：在展开老子前，你能否就《道德经》的基本情况跟大家作个交代，像版本啊，老子解读流行的几条路线啊等，让读者进入你的问题前有个准备。
吴思：版本我略知一二，解读路数所知有限，就别露怯了。
我们以前一直用的是所谓“今本”，有名的版本,比如说王弼注的《道德经》,还有河上公注的，唐朝傅弈注的。最古的是郭店楚简，2000多字，大概是公元前300年以前的版本。马王堆帛书有两个版本：甲本，乙本。甲本、乙本之间大概差30来年，前者是公元前200年左右，后者大概是公元前170年左右。
访谈者：你为什么在电脑上读，而不是直接读书？
吴思：我在电脑里对照着贴了两个版本，一个帛书本，一个今本。在电脑上倒来倒去比较方便，好分类。《道德经》总共81章，按照那81章的顺序读，横竖理不顺内部的逻辑关系。有三五章的逻辑关系能够说顺就不错了。还有好多重复，颠三倒四地说。后来我想，这不就是一个格言集嘛，格言汇总。既不遵守叙事逻辑，也不遵守论文的逻辑，论点论据什么的。既然是格言集，我就可以根据内容给它重新分类。用电脑读老子就是为了重新分类。
访谈者：你做分类的目的，是想彻底把老子格言化？
吴思：正好相反，我是想把格言集编辑成一篇文章，不同的章节说不同的事，说完就了，后边不再重复。为此还拆开了原来有逻辑关系的篇章，有好多篇章原来也有逻辑关系，但也就是三四章，最多四五章。
访谈者：这种情况也不多。
吴思：既然不多，就重新排列一下吧。按照原来的排列方式，能把人读晕了。我读了五六遍都闹不清楚老子到底说了些什么。
访谈者：我也有这个感觉。你读来读去，要想对老子思想做一个总结，几大块，主要谈了什么东西，非常难。就像你说的，因为它隔一段就重复一次。你这个分类读法，是很好的思路。按照什么标准分类呢？
吴思：我在琢磨历史的时候，发现两件事有一个关系：统治者的利益，和他们给予老百姓的自由，两者之间有一种正比关系。比如让老百姓自主经营，自由贸易，给他们比较多的自由，同时，统治者限制自己，减少作为，比如盐铁垄断，开放给民间去做，比如井田制，集体劳动，改成分田单干。这样干起来后，老百姓富了，统治者日子也好过了，省心了，税收也增加了。我就想用一条曲线把这个关系表现出来。我给你画出来看看：（图一）
拉弗曲线
这叫拉弗曲线，一个美国经济学家给美国总统讲税率和税收总额的关系，在讲这个关系的时候，他就在餐巾纸上给总统画了这么一个东西。这个是税收的总额（纵坐标），这个是税率（横坐标）。税率提高，税收总额也提高，10%的税，比如说10个亿，20%的税，收到20个亿，25%的税，还能收25亿吗？收23个亿，35%的税呢？又变成收20亿了。70%的呢？就变成10亿多一点，100%的税呢，就没有税了。没人种地了，因为干了都让你拿走了。
统治者收税，或者土匪抢东西，都跟这道理一样，抢劫率超过一个点，抢劫率继续提高，你抢来的东西反而会少。
访谈者：竭泽而渔，最后是一无所得。
吴思：对。这是一条线。
我受这条线的启发，就想到另外一个东西，我给这条线当时起的名字就叫“老子曲线”，这根线描述“法酬”与自由的关系，法酬就是法规带来的收益，搞垄断就有垄断利润，立法征税，调整税率，这类法规也有相应的收益。（图二）
老子曲线
访谈者：但是法规收益比税率要复杂。
吴思：制度不一定是直接拿东西，比如搞人民公社，搞统购统销，关闭自由市场。干这些事的时候，统治者的制度收益就是法酬。反过来，不限制、法规放开的那部分，就是自由。
老子曲线的意思是：如果民众的自由增加——大包干，农民爱种什么种什么，自由种植，自由交易，放开限制，那么，统治者的法酬也会增加。农民积极性调动起来了，粮食产量提高了，税收就可以增加，不仅税收增加，管制成本还会下降。
再往下走，官办企业也放开了，承包了，抓大放小了，企业利润就会增加，财政补贴就可以减少。当自由进一步增加的时候，比如外贸和金融领域放开了，整体经济效率提高，统治者的法酬也进一步增加，两者之间有正比关系，曲线往上走。
但是走到一个最高点，自由再增加，比如民众有了知情权，监督权，选举权，自由大到这个份上的时候，统治者的法酬反而开始下降。它靠法规吃到嘴里的剩余逐步消失了。法酬是什么呢？全部税收，减去公共开支，其剩余部分就是法酬。
访谈者：你这个法酬，就是统治者的利润？
吴思：暴力的利润。
如果没有暴力，自由契约，老百姓跟官府做交易，民众交税，换官府的公共服务，取之于民，用之于民，自然没有剩余。自由如果到了100分，连政治自由都给老百姓了，那么法酬为零。统治者要是不老实，贪污受贿，吃剩余，民众可以把他选下去。
访谈者：这时的“法酬”等于彻底的公共开支。
吴思：公共开支是没有剩余的。就是取之于民，用之于民。
老子曲线什么意思呢？前半段，统治者跟民众的关系，有共同的利益，双方是一致的。到了最高点，就开始分道扬镳。
访谈者：这边是增加自由，那边是增加法酬。
吴思：对，这是一致的。但是越过最高点之后，老百姓还想继续增加自由，特别是政治自由，统治者的法酬将要下降，这时候老子说什么呢？愚民政策就出来了。老子整个关于愚民政策说了几句话。
访谈者：也不多。
吴思：不多。跟老百姓有直接冲突的话只有三四段。第三章说：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢、弗为而已，则无不治矣。”这是第一段。让民众保持在无知和无欲的状态。老子不肯跟随民众往下走了，开始抑制民众了。
再往下说，第十二章：“是以圣人之治也，为腹不为目。”不让人家视五色，听五音，尝五味。控制民众的欲望。他还说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，直截了当要愚民。“民之难治，以其智多”。总之，剥夺民众的知情权，剥夺他们的认识权，抑制他们的欲望，降低他们的期望值，让他们觉得世间就是这样的，不敢做，不敢想，不再追求更多的自由。到此，老子与民众分道扬镳。
想到这条曲线之后，我就想起来老子的很多话，可以支持这条曲线的话。例如支持前半段的：“将欲取之，必固与之”，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”——给民众的自由越多，统治者得到的利益也越多。
反过来，限制民众的自由：“天下多忌讳而民弥贫。”当年人民公社时期不就是什么都限制吗？限制越多，民众越穷。“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。”上边想干的事太多了，老百姓就不听话了，开始反抗了。而且犯法的也多。“法令滋章，盗贼多有”。
后来改革了，放开搞活了，“我无为而民自化，我无事而民自富”。关于无为而治的论述非常多，我就不举例了。
老子的这些话，描述了统治者和民众之间的共同利益，民众自由增加，好处增加，统治者的收益也随之增加，然后到达拐点。我想到了这条曲线，就称之为老子曲线。但我又有点心虚，老子是这个意思吗？整个《道德经》讲的都是这个东西吗？于是我重读《道德经》。把相关的话归成类。归类可以有许多角度，我选的角度就是统治者跟老百姓的关系。从这个角度去分类。我原来最基本的分类就是“民跟官的一致”，“民跟官的分歧”。总共81章，跟老百姓冲突的有三章，跟老百姓一致的有四章。
访谈者：一致的只有四章吗？我印象中很多似的。
吴思：以退为进，欲取先予，讲这种反向行动的原理的有25章。这25章里头包括了与民众利益一致的4章。给民众好处，就是一种反向行动，结果是：“以其无私，是以成其私”——统治者越干无私的事，对他自己越有利。这是反向行动部分。
此外还有“无为而治”部分，也可以认为和自由放任的政策有关系，无为而治部分有24章。两部分将近50章，比重非常大。这两部分之下还可以分作几个单元。
在我看来，整个道德经，一级分类有五个部分。还有二级分类和三级分类。
访谈者：一套章节目录？
吴思：看看我的分类目录：
一、什么是道（共15章）
1.1什么是道，对道的认识（8章）
1.2道利而不害，（7章，）
二、守道（共63章）
2.1道之重要（2章）
2.2无为而治（共24章）
2.2.1无为而治（1章）
2.2.2无为而治为上，其次的排列（4章）
2.2.3无为而治道理之一：守道（2章）
2.2.4无为而治道理之二：虚无（2章）
2.2.5无为而治道理之三：守静（3章）
2.2.6无为而治道理之四：反用（2章）
2.2.7无为而治道理之五：柔克刚（1章）
2.2.8无为而治：谨慎，逐步，简易（2章）
2.2.9不过度，跟随自然而已（7章）
2.3反向行动（共25章）
2.3.1反用术的一般道理，道的特征（3章）
2.3.2欲取先予，以退为进，反用的治国术及其原理（12章）
2.3.3对民众多予少取反而有利（与民的共容利益）（4章）
2.3.4节制暴力，以下为上（国际关系）（4章）
2.3.5以合道的方式进行战争，反向行动（2章）
2.4统治者的修养（与自身的关系）（共12章）
2.4.1统治者的自我修养（11章）
2.4.2不守道的统治者近似盗贼（1章）
三、与民的冲突性关系（共3章）（右倾）
四、理想统治者和理想世界（共2章）（左倾）
五、对吾道的知与行（共2章）
我稍微解释几句。
第一部分，什么是道，可以分为两个单元：第一单元，什么是道，对道的认识和描述，如何难以认识，如何难以描述等等。第二单元，“道利而不害”，“往而不害，安平泰”。“道生之，德蓄之，长之育之，”总之“道”是建设性的。而且，“天道无亲，恒与善人”，只要你办善事，天道给予的回报总是好的，从结果上看，道也鼓励善人。
第二部分，就是守道。守道这一部分就占了63章。这是《道德经》的主体内容。
第三部分，与民众的冲突，在以上分类的逻辑中无处安插，于是单独作为一部分。
第四部分，老子描绘出一种理想统治者的形象，又描绘出一个理想世界。这也无法安插在以前的三部分中，于是单列。
最后是结尾，好像一个后记，老子说他的道甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行，因为人们不虚心等等。这部分有两章。
这就是我做的分类。因为有四章的内容包含了两种以上的意思，需要同时归入不同单元，所以总章节超过81 章，各部分的分类加上重复共有85章。
分类之后我发现，所谓老子曲线，总的说来，可以获得《道德经》在思想上的支持。但是又有一些小冲突。按老子的逻辑说，既然“道利而不害”，排除了其中的暴力或伤害人的成分，那么，这样的无为而治，自发成长，就应该一路发展下去，但老子又说不让老百姓发展知识和欲望，抑制民众，让他们无知无欲，这是自相矛盾的。这种自相矛盾的内容，我只好单独列为第三部分。
另外，老子又说，理想社会是“小国寡民”，“鸡犬相闻，老死不相往来”。我们知道，按照历史发展的逻辑，也是道的逻辑，只要你无为而治，顺其自然，利而不害，那么，随着交易增加，专业程度增加，这个社会必将走向繁荣，“我无事而民自富”。另外一种可能，随着人口增加，资源紧张，如果控制不住暴力的话，就会出现战争。如果你把暴力控制住了，就会高度繁荣。所以，在任何情况下，他想象的“小国寡民”都不会出现：有战争时不可能出现，大吃小，将有大国出现，大国就是暴力竞争的产物。如果没有战争，会出现经济繁荣和社会进步。
老子描述了理想统治者：“圣人无心，以百姓之心为心。”如果真是这样的话，老子曲线就会走到头，不会出现统治者与民众的冲突。怎样保证“圣人无心，以百姓之心为心”呢？老子只给了这么一句话，没有给出任何具体的办法。我们知道，民选总统可以保证统治者大体符合民心，民主监督也可以让百姓把不顺心的统治者换下去，换上来的肯定是顺百姓心的，如此，这条老子曲线就可以走到头。但是老子只有一句空话。而且，还有其他一些很扎实的话与这句空话相反，堵住民众不让他们往下走。所以，这条走到头的线，这后半段，只能是一条虚线。
这段无法归类的理想描绘，单独列为第四部分。
分完类之后，我才明白《道德经》的思想有这样一种结构，我才第一次能讲清楚老子究竟说了些什么。
访谈者：你怎么看老子曲线的后半段？
吴思：这一段，他实际上只有一句话。在曲线顶点或者叫拐点的位置上有三句话，还与这一句话有矛盾。
访谈者：对，你刚才讲清楚了，后半段老子只是提出了问题，而且还左右摇摆了一下。何以致此？向右上这条线肯定走不通，或走到“小国寡民”，或无限繁荣，都不可能。有一个强约束因素，像你说的人口增长。按当时他们处的自然条件，或者社会环境条件，难以想象。人口增长没有控制会导致什么？一定是战争嘛，以至于“人相食”嘛。
吴思：我这么理解。我们假定作者老子是一个人，一个很复杂的人，有内心矛盾的人。如果不是一个人，而是几个作者合起来，互相之间更会有差别和矛盾。总之作者自身存在矛盾。但他非常聪明，能反向看问题，在百姓和统治者一致方面，他提的策略都是可操作的，可行的，很有智慧。他就像后来的知识分子一样，在给官方出主意的时候，考虑得很现实很具体。但并不等于这位知识分子没理想，没良心，他有。在给官方提了很有操作性的建议之后，他补充说，您应该克服私心，为民父母，全心全意为人民服务等等。老子提出了这个理想，但是没有制度措施，所以我只能说这是一条虚线。
他描述理想世界也同样很虚，就一句，也没有重复和支持，就是“小国寡民”。
访谈者：我们就顺着你这个曲线来看老子。如果按照你刚才讲的他不仅把问题讲清楚了，包括细致的方案、怎么做他也有了。以至于这么做的好处也点出来了，可是老子之后的2500年，除了个别历史时段，我们看到老子曲线上半段被呈现出来，最典型的就是“文景之治”和“贞观之治”，那比起我们更长段不堪回首的历史，这几乎是一瞬间。
吴思：还要加上改革开放30年。说实在的，我能画出这条线来，就是在勾勒改革开放给我的印象。我觉得我理解了老子，就是因为我理解了现实。老子也要求你通过这种方式去理解他。帛书本的第14章，他叫我们“执今之道，以御今之有”，就是用今天的道理来把握今天的事实，“以知古始”——由此来知道古代的初始状态，“是谓道纪”。这叫道纪。
今天的道理是什么呢？我前一段在读田纪云的《改革开放的伟大实践》，读的时候，我就发现改革者把握了几条规律性东西，这么一场大规模的改革开放，没真正抓住点规律，能取得如今的成就吗？那么，改革者到底抓到什么规律了？我看出两条全党形成共识的规律：第一定律和第二定律。
第一定律：财富创造律。财富创造取决于生产者是不是有积极性，生产者是否有积极性，又取决于是不是多干多得，少干少得，自作自受。自作自受的制度是什么呢？承包制度是浅层的，产权制度改革是深层的。最能调动财富创造积极性的产权制度是：个人自主决策，成功了自己受惠，失败了自己承担结果，自作自受，这就是自由的标准定义。这种自由的深度和广度，与财富创造正相关。两个东西之间稳定持久的正相关，不就是一个定律吗？这就是改革者认识到的第一定律：财富是怎么创造出来的，财富创造的强度与自由度正相关。
再进一步说，如果把市场引进来，优胜劣汰，有竞争，干不好的自然淘汰，留在这里都是能干的，效率不错的，这种自作自受的制度，在整体上必然是一个创造财富非常有效的制度。总之，自由市场制度，自由企业制度，个体层面和宏观整体的自作自受的制度，与财富创造活动的强度，有很强的正相关。这是第一定律。
尊重了第一定律，这个政府就得民心，就安定，政府的财政收入也越来越多，政权越来越稳固。这就是第二定律：统治集团的兴亡取决于你对第一定律的接受和遵从。当然，最彻底的遵从就是民主，让老百姓自己当家作主，维护自己自由，谁侵犯他们就把谁选下去，换上来的人都是维护百姓自由的。目前还没有贯彻他们对第二定律的认识，没有贯彻到底，就像老子似的，表达了一些理想，但只给虚的，下半段还是一条虚线。
这两条定律，老子都讲到了，所谓“我无事民自富”，你不去干预，民众就能富裕起来，这就是财富创造律，或者叫改革开放第一定律。民怎么富？统治者少干预，减少苛捐杂税，少垄断，于是财富就增加了。如果政府遵循第一定律，政府也就跟着强大起来，这就是第二定律。老子曲线的前半段，可以根据改革开放的经验，拆解成两条定律，自由度、财富创造、政权强大程度，三者之间正相关。老子曲线的前半段合并描绘了这种相关关系：给民众的好处越多，统治者的收益越高。
理解了这些今天的道理，回过头再看老子说的道理，就发现他说的是这个贯穿古今的道理。“执今之道，以御今之有，以知古始”。你想想，那时候跟现代有很多相似的地方，井田制不行了，后来被初税亩代替，用我们现在的说法，大概就相当于人民公社解体了，分田单干了。老百姓自由了，于是财富创造增加了。初税亩是公元前594年的事，这是《老子》的作者可以看到的历史经验。孔子生于公元前551年，据说孔子曾拜访过老子。
访谈者：你怎么用老子这条曲线解释这样一种现象：中国所谓有钱，或者给人感觉富起来了，实际上是入关（WTO）以后。统计数字告诉我们，入关前的1999年，中国的外汇储备只有1440亿美元。入关8年，超过2万亿。这个增长速度在所知人类历史上是没有出现过的。
吴思：刚才把老子曲线拆解成的两个定律，第一定律是财富定律，“我无事民自富”，你给老百姓自由，财富就增加，用这个可以解释加入WTO之后的成绩。
怎么解释呢？第一，破除贸易壁垒了，加入世界贸易体系了，意味着我们的自由可以跨国界了，各生产要素的流动，产品的流动可以自由跨国界了。全世界都是我们的自由空间了。
第二，这个自由必须剔除暴力，所谓道“利而不害”，自由也有同样的特点，利而不害，就是不侵犯别人的权利，这个范围之内你是自由的。道和自由有相同的灵魂，就是利而不害。在我们加入WTO之前，中国国内的制度歧视民营企业，设立了种种壁垒，而这些壁垒都是以暴力为依托的，非法集资，坐牢，枪毙。加入WTO之后，至少拆了一部分壁垒，老百姓所受到的束缚，就是强制捆住你手脚的东西减少了，就是老百姓自由的深度增加了。无论在质上量上，中国老百姓的自由都增加了，财富的增加就是经济自由增加的自然结果。
访谈者：好，我们还是回到你这个图上来。人类存在本身所追求的只是前半段吗？还是统治者实际上最希望追求这一段？
吴思：对统治者来说，最佳自由度就到这个最高点，再往前走，其纯收益就要下降。
访谈者：这样就好理解了。统治者在自由这一条线上放一放，并不是他对自由有什么理想追求，顺道增加他的法酬，而是他首先想到如何增加法酬，才发现还有这么一条可以适度扩大的自由线。而我们实际看到的，更可能是在这条线的后半部分来回推磨，收一收，放一放，像是螺旋式运动，实际上既不倒退，也不前进。如此一来，这个自由与人类代代追求、被思想家们不断强调的具有本质规定性的自由，相去十万八千里。
吴思：当然有差别。
访谈者：但你一直在用自由这个词。在我看来，这几乎是一个物欲的自由。统治者增加你欲望的度，将导致他财富或者力量的增加。物欲的自由就是吃饱饭的自由。
吴思：我们在这加一个字：“度。”“自由度”在理论上的满分是100分。但对统治者最有利的时候是一半，50分。民众希望100分，统治者希望50分，有50分属于共同利益，还有50分属于分歧。
访谈者：对，用“自由度”。如果你把整条线看成是自由度的话，你怎么看这后半段呢？后半段你用虚线表达，如果虚线坐实了，是不是就是真正的自由了？
吴思：对。
访谈者：后半段统治者不肯坐实，要极力限制民众的权利和选择空间。
吴思：人满足了低级需要，就转向高级需要，高级需要发展下去，就要争取荣誉，自尊心，社会地位，自我实现，最后整天下棋，跟神仙似的，不干活了，追求闲暇。对统治者来说，你光闲着，不给我生产，不给我打仗，这种人没用。按照李零的说法，扣除了那些高级欲望之后，人满足于吃饱穿暖，那是牛马。统治者心目中的最好的民众就是牛马。没有更高的欲望。这个分寸对统治者最好。所以这个最佳自由度就到这个顶点或拐点的位置，就给你50平方米的自由空间。再多增加10平方米，你就会有了某些政治权利，要求监督权，要求知情权，要求掌握更多的知识，要求掌握自己的命运。这些要求和欲望的增加，都是老百姓的自由度在增加。但是统治者的法酬就要下降。要真的让老百姓能够选举公仆了，统治者的法酬就会变成零。他们就真成公仆了。这就是民主社会中可能达到的自由度，100分，100平方米。没这么理想也有80分吧。
访谈者：如果说改革开放30年一直沿着老子曲线的前半段走，是开不出后半段来的——把这个虚线变成实线。古典智慧当中，还有谁能给我们从虚线到实线以启发吗？
吴思：我不知道。前半段曲线，我们可以称之为经济自由主义，在经济领域里充分扩大自由。能够使经济发展，这些确实能给我们带来“文景之治”，能够给我们带来改革开放的伟大成就。但是，再往前走，自由度再扩大的话，我们历史没这个经验，别说没这个经验，在想象力上，老子也没想象出来。
访谈者：这个叫动物自由。
吴思：动物自由有点狠了，经济自由吧。经济一般都是为了满足一般人的物质欲望。吃饱穿暖。但是再往前走，涉及到人的尊严、政治权利，涉及到人可以不干活了……
访谈者：这是人的自由的时候。
吴思：主要是政治领域，因为人们一旦能决定自己的命运了，他爱干吗就是自己的事了。
访谈者：也不光是政治领域，包括信仰、艺术创造。
吴思：我们这条线讲的是法酬和自由度的关系。前半段重点在经济领域，经济上的改革开放，经济自由都可以做。再往前走就是政治自由了。这半段是涉及到对统治者的限制和监督的问题，民间增加一点，统治者减少一点，民间增加到100，统治者的剩余变成零，这是不能容忍的。我认为，我们改革走到这一点，就到了这个双方利益一致的最高点，也是从统治集团看来的最佳自由点，到了50分了。再往前走到51平方米的时候，民间自由增加1平方米，官方的收益要降低1寸，这时候分歧开始。这就是我们的改革到现在难以推进的缘故。
有的时候阻碍者是一个利益集团，他的最佳利益和总体统治集团的利益不一样，他到45、47就不肯放权让利了，不往前走了，尽管还有一段利益，比如开放电信，开放金融。尽管整个国家经济受损，他也咬住，就不往前走。于是可能就发生这样的博弈，在各个集团利益的阻击之下，连50平方米的自由空间都达不到，就45到47之间拉锯。
访谈者：现在大体还是40到50之间在博弈。你走到50又能怎样？
吴思：没有质变。走到50平方米，就是老子政策的理想境界。当然不是小国寡民，而是官民双方的繁荣。但是这个繁荣都是没有保障的。
访谈者：谁都没有保障，包括统治者自己在内。今天打住吧。收获很大。多谢吴思！
访谈者：《深圳商报》记者刘悠扬
时间：2008年7月10日
北大学者李零的著作《丧家狗：我读〈论语〉》一石激起千层浪，学界上下，批判与赞赏者各执一词。本报记者专访了著名历史学者、《炎黄春秋》杂志社副社长吴思，在他看来，“丧家狗”之争存在着重大误解，双方缺乏实质性的冷静对话。
在对儒家的“名分”分析的基础上，吴思向记者预测了中国传统文化将来可能的走向，并表示，对传统资源的借用，绝不仅限于儒家这一家，儒家与自由主义的分歧也不是不可调和的，二者之间的分寸调整和彼此借鉴可能为中国社会创造出一种新的人文价值体系。
我赞赏李零对于“原典”的解读
访谈者：“丧家狗”之争首先是书名的争议，其实质是人们希望看到一个什么样的孔子，您认为李零对孔子的解读公允吗？
吴思：实际上，书名之争是有误会的。“丧家狗”首先是孔子的自嘲，而李零在用“丧家狗”这个比喻的时候，借用了孔子的自嘲，并不是当作一个贬义词来用的。现在大家在讨论什么呢？讨论这个词对于圣贤是不是足够恭敬，而不是谈论这个比喻背后李零真想说的——孔子的那套观点和主张在现实中不能落地，在现实世界找不到精神家园，所以成了没有“主”的“丧家狗”。就我所看到的批评李零的文章，包括网上针对我的一些跟贴，好像自说自话的成分更多，没有就对孔子的解读和对儒家的认识进行深入交流，并不是有深度的批评和讨论，只是宣泄自己的不满情绪，这是没法儿结出成果的对话。
访谈者：相对批评者而言，力挺李零的学人多半由于“批判意识”与当年的孔子、今天的李零产生了共鸣。因此除了字面上的误解之外，在批评者与赞赏者之间还会不会存在心态上的差距？
吴思：我不敢肯定。比如批评李零的那些人，也并不是在现实生活中没有任何忧虑，他们也可能有找不到精神家园的感觉。说他们对孔子当时的处境没有理解，没有认同，没有同感，可能不准确。另外，赞成李零观点的人，比如说我，也未必强烈地感到自己在现实生活中是一只“丧家狗”，未必找不到自己的精神家园。我可能更赞赏李零对孔子处境、见解的描述和解释，很有知人论世的妥贴，更赞赏他的文本，他对“原典”的解读。这本书实际上是对《论语》的注释和解读，至于孔子是个什么人，用一个什么符号，是用“丧家狗”还是“圣人”把他勾勒出来，那是第二层甚至第三层的意思了，首先应当关注的，是孔子说了什么话，是在什么背景下说这些话的，这些话究竟是什么意思。这是最扎实的工作，李零做得挺好。
“丧家狗”之争存在重大误解
访谈者：有观点认为，《丧家狗》一书引发的争议已经远远超过了书本身所具有的价值，折射出当下种种文化思潮看待儒学和传统的心态，您怎么看待？
吴思：我看争论的价值不大，因为争论中存在重大误解。迄今为止，我还没有看到双方的冷静对话。尤其是批评方，他们对于批评的对象是想象的，与李零表达的核心意思有很大距离。
当然批评者表达的情绪本身是有意味的，即对圣人要尊敬，对传统文化和遗产要敬畏。这是批评者的主张。那么，是不是李零就不尊敬、不敬畏了？从知人论世的角度看，我觉得他对孔子很尊敬。那么，是不是说我们要充分敬畏传统文化和圣贤的遗产呢？是不是说孔子的遗产不容批评呢？这需要详细分析。
我们深入讨论一下：对传统是敬畏到100%还是10%呢？这中间差距很大。如果要求100%的敬畏，要求者会忽略一个最基本的事实，即在最敬畏孔子的时代，孔子的主张也没能解决中国的核心问题。中国始终走不出治乱循环。如果完全蔑视传统，可能也会忽略一个问题，即儒家在中国社会的稳定中发挥了巨大作用，儒家的很多概念现在还活在中国人心中，还流行在我们生活和语言之中，作为评价事物的指标，让很多中国人在那里找到安身立命的理由，而无须到上帝那里寻找。恰当的方法是找到一个度，找到恰当的分寸，仔细分辨在孔子的传统里吸纳什么？修改什么？如何在传统的基础上重建我们的世界观和价值观？这些都是可以深入讨论的，靠动气和骂人解决不了问题。
人文精神如何重建
访谈者：在这一场讨论之后，隐藏着更大的背景，即近年来迅速兴起的“国学热”。和李零唱反调的学人，大多基于对中国现状的焦虑，希望能借“国学”这一灵药解决目前中国的人文精神危机。
吴思：你实际上谈了两个问题，第一个问题是：中国人文精神匮乏，需要重建；第二个问题是怎么重建。
第一个大体上是个真实的问题，现在大家都活得没根似的，心里不踏实的东西不一定能用钱解决，但那东西是什么？用儒家的东西能解决吗？再深说一步，在中国古代，即使在儒家盛行的时代，人们都有精神家园吗？人们都不贪婪吗？也未必。只是一些精英在寻找人生终极意义的时候，能得到一个比较现成的、没有太大争议的解决方案，即儒家的方案。任何时代、任何文化、任何社会，需要解决这些问题的人都是一小撮人，更多人没有那么强烈的精神需求，他们更多面临着生存问题。
过去的意识形态的确是崩溃了，新的东西没建起来，精神支柱就这样没了，至少对精英来说，这是实实在在的问题。但他们也各有各的高招，各有各的解决办法。
总的来说，人文精神的问题虽然存在，但我认为中国当代和古代的差距，并非远到一个南极一个北极。这只是一部分人的问题，而且只是这部分人的部分问题。更多的社会问题都是体制所致，而不是道德危机所致。
第二个问题，现在需要重建的人文精神，究竟如何重建？在多大程度上要从传统中寻找资源，又在多大程度上向西方寻找资源？我认为将来在中国建立起来的新的观念体系，应该更多立足于中国传统资源。以儒家为代表的中国文化传统，一直向内心、向人世、向我们生活的天地自然寻找归宿，而不是向上帝寻找。这种最根本的寻找归宿的方向以及相应的概念体系，很合乎中国人的心理特点。这种追寻方向可能是未来文化重建的主导方向。
但传统中的许多粗糙、不足之处，又需要西方学说的补充，它一定是个杂糅的综合体，当然，这个综合体大概还是立足在我们的传统基础之上。至于其中的比例分配，是个挺技术性的问题，就看未来的创造者对于中国传统文化理解的透彻和转化的高明程度，其中掺杂了极强的个人色彩与偶然因素。
中国传统文化的主体是“官家”文化
访谈者：现在“儒学即国学”似乎已经成为压倒性的声音，儒学真的是国学的精髓所在吗？它真的能代表中国传统文化的全部吗？
吴思：一提起中国传统文化似乎就是儒家，其实儒家仅仅是被选择的一家。从孔子孟子个人的坎坷遭遇，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，选择者的利益在哪里？被选择者是主导力量，还是选择者是主导力量？这里有很多误解。历代选择者都是官家集团，是官僚，是皇帝，是衙门，即使要拒绝孔子，让他成为一只“丧家狗”，也是他们在拒绝。在历史上，孔子和儒家的命运经常是由官家来决定的。中国文化的主导者其实不是儒家，而是官家，一直是官家在决定要多少儒家的东西，要还是不要，或者表面上把儒家作为掩护、内在却装了一堆法家的东西，中国古代社会“外儒内法”或“阳儒阴法”，是有道理的。
准确地说，中国传统文化的灵魂和主导者一直是官家，是他们根据自己的需求决定儒、释、道、法家等不同比例，综合创造出官家文化。他们实际上在“阉割”儒家，把儒家改造得更合他们的胃口。儒家地位的高低，某一个主张的地位高低，它能不能流传开来，在很大程度上取决于统治者的宣扬或压制甚至扼杀。必须看清这个重要的力量，即官家集团的利益所在，他们对自身利益的认定。从官家利益最大化的角度来考虑，选择哪种说法，限制哪种说法，限制到什么程度，接受到什么程度，才更符合它的长远利益、长治久安，这一整套选择的标准才体现了中国传统文化的灵魂，儒家等诸家学派也只能是被选择的配料，并非选择的主体。
在这个意义上，谈到对中国传统的吸收和再创造，对于体现了暴力集团主张的兵家、法家，就应该有自觉的批判意识。
自由主义和“新儒家”是可能调和的
访谈者：有人认为，此次以《丧家狗》为导火索，激化了近年来“新儒家”与自由主义的冲突，他们之间的争论对于解决中国社会的问题有什么需要反思的吗？
吴思：自由主义和“新儒家”的分歧其实不是不可调和的。什么是自由主义？它是把“权利”和相应的“自由”认作至高无上的价值，认为所有的社会结构、政治体制都应该把“自由”看作第一位值得尊重的东西。而儒家怎么看待呢？儒家最重要的内容是“礼义名分”，“礼”即礼法结构，“义”即规则，在礼法结构中每个人都有自己的位置，即“分”，要求人们“安分守己”，这个“分”，用自由主义的语言来说，就是权利、义务。
如果从这个概念生发出中国现在的社会哲学或政治哲学，就能把儒家体系和自由主义的见解综合起来，还能取长补短。双方都有对人的“分”的尊重和强调，自由主义偏向其中的权利和自由，儒家比较注意其中的义务，但两家都不反对权利和义务的平衡。儒家的长处是，对“守本分”的必要性的证明无须求助上帝，人的权利、义务不是天赋的，就在社会关系之中，那么平常那么自然，当你服从了这一切，就会感到整个人生都是和谐的，不会再有额外的焦虑和不满。儒家在人们的内心和天地万物的体系中寻找“分”的终极根据，给人们提供安身立命之地。这套论证方式很精彩。
但是儒家思想体系又有现代人无法接受的内容。“三纲五常”的具体的划分很不平等，君要臣死臣不得不死，父要子亡子不敢不亡，这种君臣父子的“分”，在现代来看就很“过分”。这就应该调整它的分寸，本来一平方丈的得压缩到一平方米，本来半平方米的你给它扩张到一平方米，方方面面大体都相等，儒家的礼义体系就可以和当代的权利、义务体系接轨了。在这个意义上，儒家与自由主义的分歧，并不是对抗性的，不可调和的，我们可以把这种分歧转化为一种分寸问题。
调整分寸之后，你会发现儒家那套论证方式、对“仁义”的根据的追寻，很有道理，很对中国人的胃口。
做这种分寸的调整，是可能创造出一种新东西来的，双方的优点都可以吸纳进去。
自由主义有一个儒家缺乏的优势，它告诉我们，让人们守本分、限制人们过分扩张的时候，仅仅靠自律是不够的，要有民对君的“反制”，还有权力之间的分权。这样的制约机制比良心和仁义道德教育更可靠。这一套政治设计及其背后的理论支撑，儒家就相当缺乏。
总之，我们的讨论涉及到学术体系的融合，涉及到概念的调和、涉及到观念体系的再创造，这些都是非常具体的讨论，而且是扎扎实实的一个个概念的探讨，这才是学人们需要冷静下来去做的事情。
对传统资源的借用，不仅限于儒家这一家，“分”和“权利、义务”的接轨，只是传统创新、传统再创造的可能的根基性概念之一，在这些根基之上，能够开启许多传统和西方、传统和现代融合的实质性工作。那将是一个长期的逐渐积累的过程。
访谈整理：《深圳商报》记者刘悠扬
时间：2010年11月18日
从唐代宫市到儒家核心价值观
我今年的主要是两个主题。去年年底延伸到今年年初的一个主题是，唐朝的“宫市”，推而广之就是“官市”。与此有关的有《文献通考》的相关部分，延伸到盐、铁、茶、酒专营和粮食粜籴制度，捎带回顾了当代的粮食统购统销制度。还有《新唐书》中记载的相关人物，比如王叔文、柳宗元、白居易、唐德宗、杜佑等人。
当年，德宗朝有一套“宫市”的制度，后来为何取消这个制度，背后的利益关系又是怎样？我想搞清楚有权力介入的市场是如何运作的，权力是如何介入市场的，有什么样的介入形式，介入之后权力的估值又如何体现。同时的还有价格史部分的资料，比如“半匹红纱一丈绫，系向牛头充炭值”，“半匹红纱一丈绫”值多少钱？值多少粮食？一车炭又值多少粮食？宫使强买打了多少折？还有后来“宫市”的命运，怎么被取消的？总之，寻找与此有关的人物和史实，还有相关的文献记载。
另一个主题是我今年花费大半年时间在做的事，与核心价值观来龙去脉有关的各种书。比如说儒家部分，核心就是“四书五经”，其中，《中庸》读了五六遍，读出了新东西。《礼记》以前没有看全，好多细节跳过去了，今年也通读了。这是儒家原始言说部分。对儒家原典解说并发挥的，比如朱熹的《朱子性理语录》，张载的几篇文章；还有后人整理的，比如张岱年的《中国哲学大纲》，原来只是片段读过，今年看完整了，感觉甚好；以前读过两遍冯友兰的《新原道》，这次又重过一遍；当代学者写的，比如陈来的《宋元明哲学史教程》也过了一遍。这些，是为了看看后人对中国历史上各家学说和基本价值观是如何整理和评论的。之后再看看对于价值观的纯理论探讨，印象最好的就是王海明的《新伦理学》。当代核心价值观部分，以前看过哈耶克的《自由秩序原理》，今年又翻了一遍，还有与自由主义相关的那些书，像密尔的《论自由》，斯金纳的《自由主义之前的自由》，钱满素的《美国自由主义的历史变迁》等。
活在老百姓心中的儒家概念
这一主题的起因是年初我应邀参加《经济观察报》的“观察家论坛”，他们提议我谈一谈中国文化的未来。这个题目大得没法谈，我就把这个话题给分解了，单谈核心价值观。而且按照古训“述往事，知来者”的方式谈。我从中国传统文化的核心价值观出发，开始梳理过去是怎么走过来的、现在有什么问题、未来一旦解决了这问题又是什么样子。只是一个很短的发言，勾了一个轮廓。但是谈完以后，意犹未尽，想把记录稿整理成一篇文章。就在整理过程中，又不断地回过头去读书，去深究，重看以前读得不太细的书，每当说一些概括性的话时，还想看看他人是怎么概括的，就这么陷进去了。讨论传统文化核心价值观这个问题，对我来说是力不从心的，现在后悔动手早了，过早陷进去了。我原以为岔开一两个月就能把这篇文章整理好，没想到一下岔进去快一年了还没完成，至少文章还没整理好。这段“岔路”至今还没走完。
在价值观领域，我的基本想法是，任何一种核心价值观都不可能凭空虚造，一定要借助一些基本概念，而且是刻印在人们心中，能调动他们感情的概念。既表达事实，又能让老百姓动感情，那样的概念才寄托了这个民族的文化价值。这样的儒家概念，在老百姓心中显然还有很多是活着的，比如中国人骂人，最强烈的诅咒其实不是说脏话，而是“丧尽天良”、“天理不容”之类的话。这些概念体现了中国人的价值观。“良知”是心学的核心概念，“天理”是理学的核心概念，这两个儒家不同派别的核心概念，现在仍然能调动起我们的感情来。再比如说到权利和义务，老百姓有些隔膜，但一说“这是我的分”，“你太过分了”，那个“分”可是能动感情的。“权利”有什么我们说不清楚，但“动了我的分”我清楚得很。什么是我的本分，按照名分什么是我的，什么不是我的，我们都明白。于是我们知道，代表权利的“分”，以及外在的支持这个名分的“天理”，内在的维护这个名分的“良知”，这一整体的儒家核心价值观直至今日仍然是有分量的。
传统与当代的价值观如何接轨？《中庸》开篇有三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性之谓道”，用现代汉语怎么表达？——人性的自由发展就是道。这三句话，简直可以构成自由的基本教义。一，人性是造化的产物。二，人性的自由发展就是道。三，教是有关人性自由发展的修习和调节。这种教义对我们的要求是：一，深刻理解人性的内容和来历。二，尊重人性具有至高无上的价值。三，创建让人性自由发展的制度和条件。《中庸》的后半部强调诚，至诚尽性，由此立天下之大本，赞天地之化育，在天地社会和人性中建立一种良性均衡，各安其分，达到中庸的境界。这种综合性框架非常高明。这个框架将人生理想和社会理想融为一体，极高明而道中庸，很有启发性。
这些主张可以跟西方的自由主义接轨，同时又扎根在中国的本土传统根基之中，近似一种“主义式”的宣言。我们知道，马克思恩格斯的《共产党宣言》也表达了同样的理想：保障每个人的自由发展。
总之，有了当代西方各派理论的启发，有我们这么多年的历史经验，再去做一些西方外来理论体系本土化，同时将本土概念提升转化的努力，在核心价值观领域，很可能会融合出一种新的东西来。
（此文收录时有删节）
访谈者：《新周刊》胡赳赳
时间：2010年4月26日
有一种体制易撒谎
访谈者：我们这次聊的话题是历史与谎言的关系。这让我想到老子说“智慧出，有大伪”。我不知道“伪”能不能理解成“谎言”？
吴思：可以。或者是伪君子，或者是谎言，都行。
访谈者：这就存在历史观的问题，什么样的历史是真实的？
吴思：事实就是，有一种体制特别容易生产谎言、制造谎言。而且制造谎言是合理、合算的。你看咱们历史上的这个体制：一个皇帝，下面一堆官僚，面对全部农民，农民信息渠道不畅。打天下、坐江山的这个人，不管是秦始皇、朱元璋，还是刘邦，他们必须解决的问题，就是怎么坐江山？最高层的统治者有两个选择：一个是用赤裸裸的暴力，强制；一个是用说服力，德政。这两者还有不同的搭配比例。单凭着暴力坐江山，这个江山是很脆弱的，不容易长久，或者说长期收益不看好。于是就部分采用儒家的那种方式，说服、劝导，让你内心认可。
访谈者：然后这又变成统治者的一套谎言。
吴思：这就是一套理论。如果统治者真的遵循这个理论，它就不是谎言，至少谎言的成分不高。如果他不遵循这个理论，我们就可以说这是谎言。
访谈者：这个分析得太对了。
吴思：那他遵循不遵循这个东西呢？他一定不遵循。——也不是说完全不遵循，一方面要求你完全遵循，一方面自己不完全遵循。比如君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺。我的义务就是你享受的权利，而你的义务也是我享受的权利，咱们俩是对应的。虽然你的权利偏大，我的义务比较多，但是你是君，我是臣，你的责任也大。我认这个账。这就是儒家的三纲五常，听起来也说得过去。不过在实际上，强势的那一方不愿意受约束，很难甘心就范，也很容易堕落。经常是不仁不慈。很少有仁君，历史上明君的比例很低。不过，我不仁，不许你不义，不容你不忠。这就不能太讲理了。需要王霸道杂，儒表法里，表面上是儒家，说得很好听，很有说服力，讲究各方面对应的规范。实际上让你就范，我不就范。我不仁慈还不能让你知道，还要宣扬我如何仁慈。如果有人跟我叫板，二话不说就灭了他。实际上行的是霸道。
你看这个体制，说服力是很重要的，能够降低统治成本，提高统治收益。能够形成对人们内心的约束，对被统治者内心全面的约束。不仅降低了成本，提高了收益，提高了长期的稳定性，而且整个的这个体制，还能生出神圣的、辉煌的感觉。这个说服力是如此重要，自然不能放弃。
具体说来，成本收益如何计算呢？收益就是臣民自觉遵守规范，成本就是自己遵守规范，以身作则。以德治国的收益非常大，靠说服治国，动动嘴皮子天下就太平了一半，这笔收益要照单全收。至于成本，以身作则的成本很高，不能照单全付，又要显得全付，甚至超额地付，还不许人家揭穿老底，于是以身作则的成本就转化为暗自收拾几个人，把反对意见，或者揭老底的人给封喉。至于吹牛拍马的，不招自来，不用操心。在这样一个说谎的收益很高，成本又很低的制度下，从最高层开始，就注定了会出现大规模的说谎。
谎言共同体的形成
访谈者：第一个最大的谎言就是君权神授，所有下面的谎言都是从这个根上来的。因为它一下子确立了统治者合法的地位。你生来就是天子，你是老天的代理。下面这些文官、官僚集团又是帝王的代言人。
吴思：说得没错。君权神授这句话本身就包含了谎言，但这个谎言也是讲条件的。不是说老天一次性永久授权于你，正宗的表达是天命所归，归于有德的人，不是谁都可以当天子。你有这个德，天命归你。你无这个德，那天命还可以扭转，还可以革命。那你就要伪装有德。然而，恭恭敬敬地祭祀上天还不够，天视自我民视，天听自我民听，天是通过老百姓来看到你感受你的，于是就要对全民撒谎，显得你有德。然后天命就归你，觊觎权位者也死心了。利益所在，大势所趋，这就从根本上决定了这是谎言必定出现的制度。
访谈者：最后谎言在中国形成了一个谎言共同体，这种谎言共同体就意味着从上到下基本上每一个人，都有说不出的秘密，有时候撒谎不是为了害别人，就是为了保护自己，为了保全我自己的性命，我都必须撒谎。
吴思：不乱说，不让人抓住把柄攻击你。
访谈者：我们登过一篇文章，是吴晓波写的。名字叫《钱学森，你还欠一个伟大的道歉！》，这篇文章反响很大。文章说这个原子弹之父当年写过一篇亩产放卫星的科学文章——那现在来看这算不算是一个谎言呢？
吴思：他跟毛泽东还有更具体的对话。毛泽东说我看你的文章了。钱学森说，我那个也是随便写的，有个数据还没算准。毛泽东马上就说，啊，你也是冒叫一声。毛泽东跟他讨论到这个东西的时候，他稍微含糊了一下，退了一下。即使他算得很准，在理论上不是谎言，但也包含了产生谎言的空间：理论上的可能，不等于技术所能实现的可能。无论如何，他的那个计算，太阳能按照百分之多少的转换率，亩产就能多少万斤，的确是对毛泽东有很真实的影响。
后来有人问过毛，说你是农家出生，还不知道究竟能亩产多少吗？毛就说，我看过钱学森的文章，科学家都那么说的。——至少钱学森起了推波助澜的作用。因此他确实欠一个伟大的道歉。不是伟大，欠一个应有的适度的道歉。
访谈者：知识分子这个系统里头，如果我们可以分几类，比如说一类是比较人文的、社科的知识分子，一类就是自然科学、技术类的知识分子，还有一类是官僚知识分子。你觉得这三类当中，哪一种知识分子更容易生产谎言？
吴思：官家知识分子肯定是。
访谈者：他日常所需。
吴思：对，这是统治的必要，但还要看具体的时代。比如说在毛泽东时代，尤其是53年以前，官家知识分子的主观感觉是，他们掌握了真理，不是谎言。他们信心百倍地去改造别人。而那时自由知识分子是改造对象，很多人隐藏自己的真实想法，说一些违心的话。究竟什么是真理，什么是谎言，在主观标准上似乎很有利于官方。等到了“大跃进”之后，谎言破灭，造成了极其惨重的后果。那时候，即使从主观标准上说，官家知识分子也是谎言的主要生产者。但是那时候，心里明白的自由知识分子照样不敢说三道四，反“右”之后压力太大。于是他们从另一个角度生产谎言——伪装相信。
谎言与人格分裂
访谈者：后来巴金写《随想录》，说要说真话，你怎么看他的这样一种作为？
吴思：巴金说了一点真话，他私下说——我忘了在哪儿看到的——说我也就说那么一点儿真话，没敢全说真话。按他自己的说法就是尺度再宽一点儿，说得再狠一点儿，就发表不出来了。或者是，出来了也要被掩盖住。这个真话也有一个尺度问题，十分的真话，三分的真话，还是一分的真话？他那个真话能说到五六分，就算很不错了。比起一两分时肯定进步了。不说假话就是进步。
访谈者：你刚才说中国是一个容易产生谎言的体制，我在想，谎言这个体制在中国为什么能保持这么长时间？
吴思：它成本很低，收益很高。这个体制的核心是打天下、坐江山的那批人，要低成本的、有效地行使统治，那他采用这种策略是非常自然的了。另外，所谓谎言，无非是说这个统治或制度多么合乎民心。如果这个制度改变成了一个民选政府的制度，变成了老百姓和公共服务的提供者之间的一个交易，那就是一个交易的体制，当选的自然合乎民心，就用不着编造谎言了。而且在这个交易的体制之中，各方面一定盯着你是不是诚实地履约了。于是这个体制恰好是一个消灭谎言的体制，如果你违约，还撒谎，一般是得不偿失的。
访谈者：生活在这样一个谎言体制里，我自己都有感觉，就是你的人格是分裂的。
吴思：分裂的可能是这样的：你必须说一些你不赞成的话，你又完全知道它是说谎，可是你还要说，这就形成了分裂。这样做，你必须处理说谎问题，把它合理化，找到那么一种内心的、精神上的策略。处理不好就容易分裂。还有一种状态：虽然要求说谎，但是我不说谎，我就说真话。到了那个必须说谎的领域，我不能说真话了，我就不吭气了。这也可以不分裂。我走到我力所能及的地方，然后我就站住不动。
访谈者：我在想吴思老师自己对待说真话的态度是什么样子的？比如说从不撒谎，尽量不撒谎，还是偶尔撒撒谎，还是怎样？
吴思：咱们得把这个局限在政治问题，就是国内政治观点，我就是说真话。说不了真话的，不说假话，就是这样。你要说平常，比如问你病好了没有，明明病着，别让爹娘着急，就说好了。这样所谓善意的谎言，是免不了的。
访谈者：杨伟东
时间：2010年1月8日
访谈者：您是怎么理解劳动这两个字的？
吴思：我们学到的标准定义我当然能谈。马克思主义的定义是，劳动是人类制造并使用工具，改变劳动对象，使之适合自己需要的活动，有目的有意识的活动。关键是制造并使用工具。工具出现之后就进入了劳动。劳动又怎么创造了世界，创造了价值，创造了语言和意识，最后创造了人类自身。这是我们学到的教科书上的定义。
我个人看法和这个有点儿不一样。如果以工具为特点，有的动物也会制造使用工具，比如说大猩猩，把树叶撸下来，弄一根小棍探到白蚁窝里，钓出白蚁来吃，这个动作既制造了工具，又使用了工具。那么，我们是否可以说大猩猩也在劳动？我觉得马克思恩格斯以制造使用工具作为劳动的特征，再以劳动作为人类的特征，已经被后人的新知识证明有问题。
另外，马克思说劳动创造了价值，我对这个说法也有不同意见。价值是什么？能够满足人们的需要，又是稀缺的东西，就是有价值。比如一条鱼你说有没有价值？通常都会说有价值，它怎么来的？你说是我养的，我付出了劳动，于是它凝结了人类的劳动，它是有价值的。那我说鱼是我在荒野的池塘里捞的，像北大荒人们刚去的时候“棒打瓢子，瓢舀鱼”，拿个瓢水里一捞上来了，那里没有凝结人类的劳动，这条鱼它有没有价值？现在一般人会说更有价值，因为是野生的。于是，劳动创造不创造价值，在这个问题上就会发生混乱。
我的解释是天地生财，这是中国古人的说法。天地就能够创造价值，鱼就是天地创造出来的，天地创造出来各种植物，然后是昆虫，鱼吃植物和昆虫长大。鱼对人类是有使用价值的，又是稀缺的，于是人们愿意付出一些东西换取，这个鱼就有交换价值了。如果自然界天生的鱼被捞得差不多了，人不得不付出生产劳动，自己去养鱼，投放饲料，那是对天地生财或者自然生产的促进和补充。人类的劳动生产是什么呢，就是对价值和财富的追求，这种价值和财富是人们通过生产劳动在自然界天生的那部分之上补充追加的。
劳动和生产又有区别。比如说人们使用工具去采集、狩猎、捕鱼，那是劳动，因为他付出了，但是这些人通过这种付出攫取了天地创造的植物或者动物，他并没有创造。如果鱼是我养的，麦子是我种的，然后我去收割，而不是到野外去采集野麦子，这个劳动就变成了生产。生产是创造，而不是简单的攫取。生产是人类特别发达的一项活动，不是说别的物种没有，比如，有的蚂蚁也生产，切叶蚁把树叶切下来，拉回窝里去培养一种真菌，使真菌成长，然后它们吃那个菌，这也是一种生产行为。
回过头来谈什么是劳动。谈劳动，最好在一个历史序列里，跟许多概念分开谈。比如牛吃草，虎狼捕食，这些活动叫什么呢？这些物种的活动与劳动有相似之处，它们付出了自己的血汗、生命、时间等各种代价，但是一般只叫动物活动，而不叫做劳动。然后，人类来了，采集狩猎，和牛羊虎狼差不多，有的时候更复杂一些，比如要使用甚至制造工具，于是一般的动物活动变成了劳动。在动物活动与劳动之间还有一段模糊地带。例如，不使用工具的采集，摘果子，算不算劳动呢？恐怕也要算。在果园摘果子怎能不算？但是在荒山老林里摘果子算不算？如果算，和猩猩的活动有什么不同？沿着历史序列，劳动再往前走，就变成生产。这已经不是从自然攫取而是要生产创造新东西了。劳动就是这一系列活动进化过程中的一段。它既有别于动物的觅食，又和生产有点儿区别，但它又贯穿了动物活动、人类活动和生产活动，始终都强调的是主体的一种比较高级的付出。细分起来，不用工具采摘果实是劳动，动用工具采摘果实也是劳动，尽管这两项劳动并没有生产创造果实，然后再发展，高级阶段的劳动可以生产和创造东西。劳动就是这一系列过程中的贯穿始终的一种高级付出。换个角度说，也可以把劳动分成三个阶段，一般活动的阶段，纯粹劳动的阶段，还有劳动生产阶段。马克思主义的定义重点强调了第三个阶段。至于刚才说到的劳动创造价值和人类特征等等，扯太远了，劳动本身大概是这个轮廓。
访谈者：刚才您谈到的这种劳动，我感觉可能是人类追求的一种方式，现在感觉劳动已经成为我们的一种负担了，而且大家感觉到劳动是一种痛苦。
吴思：其实劳动并不违背人的本性。比如英国贵族去打猎消遣，就把打猎看做一种乐趣。有的人把种植、养殖也看做一种乐趣。比如我，也把写作当做乐趣，给我稿费很好，不给稿费我也会写。我估计你画画也会有这个感觉，这是我们的创造性活动，符合我刚才说的高级阶段劳动的定义，它创造了一种东西，而且这种东西是有价值的。这既是劳动又是生产，它并不完全是一种痛苦的付出。最原始的采集狩猎，还有人们比较回避的像打工、种地，像工人建筑，这些我们为了换取生存资源而作出的付出，我觉得也不完全是痛苦。
纯粹从生物进化的角度来说，按照人类自身的设计，如果逼着这个人整天躺着不动才是痛苦。人每天最好活动一个小时，现在健康专家就会建议你散步要超过六千步，最好达到一万步，这是标准的活动量。有这个活动你才能维持健康，整天坐着对你健康不利。在这个范围之内，他愿意付出，你让他整天坐着，他宁可花点儿钱也要游游泳，走走路。不是为了挣钱，他宁可花钱去做这些事儿。如果我们的劳动，时间限制在一两个小时这个范围之内，很多人会觉得这种付出是一种快乐。纯粹体力的付出也是一种愉快，如果干的活本身还有更多的艺术创造色彩，那就更加愉快了。
这种一两个小时甘愿付出的设计，大概合乎我们人类形成之初的原始环境。这种环境，比如说现在非洲的那些靠采集狩猎生活的人，他们大概每天平均工作四五个小时，就可以获得一天的食物。这些人现在被逼到不那么好的环境中，最适宜生存的地方已经被现代文明占据了。我们可以想像，在人类形成之初，在向全球的扩展过程中，他们享有的资源比现代非洲原始人丰富得多，他们大概每天还用不着工作四五个小时，一两个小时就够了。这一两个小时的付出量，恰好就是他每天生活下来，并且延续几十万年上百万年的一个最佳状态。在这个状态中，他们不觉得劳动是一种痛苦，甚至觉得这种付出是很愉悦的。现在有些人还会觉得如果每天只有一两个小时活动是愉悦的，包括钓鱼，园艺，都可以看作这种本能的延续。在这个意义上，劳动要过量了，从两个小时加到六小时，八小时，十二个小时，才会变得越来越痛苦。
访谈者：您是怎么理解“为人民服务”这五个字的？
吴思：这要看什么时候。我原来的理解和现在的理解有很大的不同。
比如说在“文化大革命”中，你是哪年生的？（访谈者：我1966年，）我比你大十多岁，1966年我已经上小学三年级了。那时候我们已经开始学雷锋了。雷锋说过很多话，至少让我们这一代人印象深刻，其中有一句就是：“人的生命是有限的，为人民服务是无限的，要把有限的生命投入到无限的为人民服务当中去”。这句话赋予了“为人民服务”一种地位，这种地位具有不朽、伟大这一系列的特点。每个人的内心深处都感到自己渺小卑微，人生短暂，用一些心理学家的话说，这是一种根本性的焦虑，我们知道我们是要死的，我们人生很短暂，我们个人那么渺小无力，于是就有一种反方向的追求，我们想不朽，希望伟大，希望强大，不是有限的而是无限的。在时间和空间上，雷锋说的这句话就表现出他存在这种根本性焦虑，他希望自己有限的生命能进入一种无限的境界，而为人民服务就是进入无限境界的一个途径。
我们还熟知的一段话，就是保尔?柯察金的名言：“人最可宝贵的是生命，生命属于每个人只有一次。人的一生应当这样度过：当他回首往事的时候，不因虚度年华而悔恨，也不因碌碌无为而羞愧。在临死的时候，他能够说：我的整个生命和全部精力，都献给了世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争。”这又是一个“为人民服务”的最伟大的事业，这个事业就像上帝一样，我们融进去，把我们献给他，把我们的全部生命融入这个无限伟大的事业，于是我们就安心了，我们就坦然了。
回想当年，虽然当时还没有能力清晰地表达，我对为人民服务的理解就是：它为我提供了一条克服内心根本性焦虑、进入到无限和不朽境界的途径，而且这条途径得到了马克思主义全套学说的支撑，有一套逻辑严谨的证明。这是当时的看法。
后来的看法又有所改变。三十年改革开放，整个社会、每个人都发生了变化。我现在觉得，为人民服务在人性中的基础没有那么强大。
人性非常复杂，比如，告子说“食色性也”，孔子也说“饮食男女，人之大欲存焉”。孟子又说：“恻隐之心人皆有之”。恻隐之心就是同情心，它是仁之端。我们把同情心发扬开去就变成了仁，仁者爱人。同时又说食色性也。我们贪财，我们好色，我们也有同情心，我们还有正义感。儒家认为，人性是天赋予的，人性体现了天理。人心中的天理就是良知，天生就有。我们天生就知道什么是对的，什么是错的；什么是好的，什么是坏的；什么是善的，什么是恶的。只要按照这种良知行事，所作所为就是仁义，就合乎道德。
我想发挥一下，补充一下，把恻隐之心及整个良知放置在完整的人性之中，不仅尊重良知，还尊重全部人性。然后，按照儒家经典《中庸》的说法，率性而为，并把这种充分发挥人性的主张当成一种主义。如《中庸》所说，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
人性这个概念不仅包含了仁义。为人民服务是一种人性的发挥，我们诚实地面对自己的本性，可以感受到同情心和正义感，这是为人民服务的生理和心理基础。为人民服务就是我们这种同情心、正义感的正常发挥。但是我们还有其他方面的人性，其他的欲望，比如好色，喜欢美食，贪玩，犯懒，超过两个小时的工作就不想干了，这些东西也是真实人性的一部分。这些欲望还经常有冲突。比如我现在口渴，同时看见你也渴，那这杯水你喝还是我喝，发生了冲突。这种冲突一般的解决方式是：如果我渴到80分，而我对你的同情心只有30分，那么我自己喝。如果我渴的程度只有20分，我的30分的同情心就闹着让我让给你喝。这就说明，当我们衣食足的时候，不那么饥寒交迫的时候，我们的同情心就会相对突出，我们的选择就更加善良。如果我们饥寒交迫，可能就显得穷凶极恶，没那么多礼貌，没那么多的同情心。
那么，我现在怎么看为人民服务？我不把为人民服务看做人生唯一的追求，或者是主要的追求。它只是人性中各个方面的一部分。它有它的根基，应该发挥，它是善良的好东西，但是我们的其他欲望，比如说我们饥寒交迫，我们要吃要穿，食色性也，只要不过分，不侵犯他人，都应该获得充分尊重。我自己的欲望应该获得尊重，其他人的欲望也应该获得尊重。我把整体人性看作公民的自由和权利的基础，我认为最值得尊重的是这种作为公民权利基础的人性。在这个基础上建立起来的社会结构是更加坚实更加完整的。仅仅揪住一个由同情心或对人民的热爱之心扩展出来的那一套体系、那一种社会结构，是不那么合乎人性的。
总之我认为，把为人民服务作为人生的全部意义，这种主张虽然也有人性的基础，但比较偏激，不够完整，应该得到调整和充实，在此基础上建立更完整的人生观。
访谈者：我在2009年第五版《现代汉语词典》里查到对人性的解释，人性是人所具有的正常情感和理性，这是它对人性的定义。您能给我们谈谈您对人性的理解吗？
吴思：人性当然应该包含正常的感情和理性。我把人性想象为一个100平方米的空间，那里有各种划分方式，例如感情和理性这两大块，或者七情六欲，可以划为13个格子，有13种“性分”，每一种性分所占的面积不同。比如同情心占了7平方米，食欲占了20平方米，性欲占了15平方米，然后还有寻求温暖或适宜温度的欲望，寻求安逸的欲望，更有对死亡的恐惧，等等。我们可以开列一个名单。这些东西都是正常人性的一部分，而且这些东西都能得到生理学心理学方面的证明。比如大脑中的某一个部位管口渴，一部分是管饥饿，一部分管同情心。管同情心的那一块叫镜像神经元，它可以对别人的感觉作出镜像一般的反映，我看到你被水烫了，你一皱眉我也能感到你的痛苦，你喝一杯茶显出非常陶醉的样子，我就知道那很好喝，我也想尝尝。这就是同情心的生理基础。正义感也是，正义感在我们中脑系统的尾核壳核，那一部分管各种成瘾性的行为，比如吸毒、烟瘾酒瘾，医学上叫鸦片报偿区。你冒着危险像大侠一样路见不平拔刀相助，会感到很过瘾。我们看金庸，看侠义行为的时候也觉得特过瘾，这本身就是一种报偿，就是一种乐趣，你冒险去干这种打抱不平的事儿，因为他让你觉得愉快。对名的追求在我们大脑中也有一个固定的位置。你挣钱了，有人表扬你了，这个位置的神经元会被激活。不管你收获了名还是收获了利，在大脑中被激活的是同一块。在这个意义上，名和利可以有互相替换的关系，使人能够感到同样的快乐。这些都是人性中的不同成分。
这些性分的存在应该是无可争议的，可能出现的争议是：哪个东西重要，这些性分之中究竟谁占主导地位。哪种性分占据主导地位，与社会条件有关。如管子所说，“仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱”。人们对于荣誉的追求，跟“衣食足”正相关。人们的同情心、正义感、礼貌教养，和“仓廪实”正相关。当你饥寒交迫的时候，你表现出饥民或流民的行为，可能缺乏同情心，会抢别人的食物。当我们的物质欲望满足程度高的时候，我们的道德水准也相应的提高。这是哪一种性分占主导位置的一种规律性的东西。这就是我对人性的理解。
访谈者：我们在采访著名的哲学家张世英先生的时候，他就谈到从1949年到1979年，这三十年是不准讲人性的，只讲阶级性，如果要讲人性就是资产阶级，但是马克思说共产主义是人性的全面回归，马克思他直面了人性，如果是这样的话，从1949年到1979年这三十年是不是对人性的解读是进入了一个误区？
吴思：是这样。那时批判人性论。当时的说法是，没有抽象的人性。好像没有抽象的杯子，只有瓷杯，铁杯，纸杯。同样，人性体现为各种阶级性，是小资产阶级的人性，还是无产阶级的人性，还是某个腐朽堕落的阶级的人性。人性体现为某种具体的阶级性。那时候大讲阶级性，雷锋的说法是：对同志要像春天般的温暖，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样无情。不过，那个春天般的温暖难道不是人性吗？当然雷锋说的是对阶级兄弟的阶级之情，但仍然是人性的一种体现方式。所以，说那三十年讲不讲人性，如果也用当时的理论来说，人性已经体现为具体的阶级性，那他又很讲人性。当然他讲的那种春天般的温暖实践起来挺勉强，有点过分，于是就有点假。同时又把一部分人划在这个圈外，对他们一点同情心都不能讲，对敌人的同情就是对人民的犯罪，在那个意义上又完全不讲同情心。但在实际生活中，对所谓的阶级敌人，普通百姓未必就没有同情之心。这套说法和实践需要详细拆开了讲，混在一起说不清楚。
访谈者：就是那个年代不管是无产阶级还是资产阶级，就是他有一个作为人来讲最基本的规律，就像您刚才谈的，把人性放在这么多格里头，这个我觉得不管资产阶级还是无产阶级像这些东西都是大家共享的一个最基本的条件，您觉得我的这种理解对吗？
吴思：在生理基础上来说，不管哪个阶级的人，大脑的不同脑区的功能和位置在解剖学意义上都差不多，没有阶级之分。你的解释没问题。
访谈者：历史是自然界和人类世界的发展过程，您能给我们讲讲历史的作用吗？
吴思：历史的定义至少应该包括两个方面。第一，就是词典所谓的发展过程。我们的今天是历史的延续，我们来自一个长长的生物进化的过程，倒退一百万年我们不是这个样子，我们更适宜爬树，那个时候没有衣服，我们身上一层厚毛。我们现在这个样子，是一代又一代的几万代的进化的结果，我们就生活在这个结果之中。那历史是什么呢？我们身上的一切都是历史发展的产物，刚才我说的人性的构成，包括同情心，都是历史进化的产物，有同情心的人有更强的合作能力，对于同伴的各种反应能做出精确的理解，与他们建立更有效的合作关系，于是他们的死亡率比较低，后代比较多。作为那些人的后代，他们的那些特点都遗传到我们身上来，于是我们能够在这里谈人性，谈为人民服务，谈“食色性也”，我们身上有这些适宜生存的东西。如果我们渴了不知道去找喝的，饿了不知道去找吃的，我们早就死光了。饿了是什么感觉？满脑子都是吃的念头，你必须去觅食，保证不被饿死。我们有这么一种强大内在的动力推着，使我们不仅能活下来，还能生养儿女，还能对他们的想吃想喝做出反应。在这个意义上，历史就是我们今天的一切的基础，我们就是历史的延续。明天则是我们今天的延续，这是历史的第一个意义。在这个意义上，我们就是历史的一部分，甚至我们根本无法把历史分开，我们刚才说过的话，刚刚消失在这里的声音，那就是几秒钟之前的事情，那就是历史，我们现在接着谈，我们就是顺着历史的方向走，我们正在延续一分钟前的历史。这是历史的第一层意义，它是一切物质性实际的延展和发展。
历史的第二个意义，就是对上述过程的叙述。我们谈历史或学历史，读一本历史书，办一本历史杂志，开一门历史课，就是追寻并描述以往的那些事物的。追寻或叙述过去的事物有什么作用？主要作用是我们经常说的鉴往知来——了解过去能够帮助我们理解现在并且预测未来。在核心结构上，过去和今天往往是一样的，我们研究清楚了历史上的官民关系，就知道今天的官民关系大概是什么样的。出了一件事情，比如黑砖窑，我们在历史上就能找到这种黑窑，看到它是怎么出现的，后来又怎么解决，不同解决方式的效果如何，等等。通过这番研究，我们就可以断定今天会不会出现黑砖窑，会在哪些地方出现，用现在的这种方式清理整顿会带来什么结果。这些东西我们都能在历史上找到。历史的作用就是成为我们的一面镜子。
访谈者：我在采访一个电影评论家的时候，他说真实的历史是相对的，历史常常是由胜利者来书写的，如果这段历史对胜利者是有利的，常常会写得很清晰，如果不利，他就会写得很模糊。这样的话真实的历史肯定是很残酷的，有的时候甚至是很血淋淋的，您觉得我的理解合理吗？
吴思：这是他的理解。大意不错，但不完全对，然后，你这个理解就更片面一些，问题就变成双重的。历史是胜利者书写的吗？不一定，我们有一大堆野史，包括今天我还在外面的书摊上看见一本陈伯达回忆录，陈伯达不是胜利者，他是失败者，而失败者也在写历史。还有一本陈布雷回忆录，陈布雷也是个失败者，国民党整个失败了，但现在的书摊上就摆着两本，一个陈布雷回忆录，一个陈伯达回忆录，怎么能说都是胜利者书写的呢？再说了，中国讲究为前朝修史，前朝的人，例如海瑞罢官之类的史实，无论是胜利者还是失败者，在清修明史的时候早已死去，修史者既不是胜利者也不是失败者。所以他说的这个话本身就有问题，然后你的理解就更偏了。
访谈者：有这么一句话，反思是智慧的开始，就是您觉得忏悔跟反思有什么相同之处吗？
吴思：一般在中国人的语言之中，忏悔是说我做错了，我有问题，反思未必有这种认错的成分，这种语义辨别还用说吗？我觉得挺明白的。
访谈者：您有过这种忏悔的经历吗？
吴思：我专门写过一篇文章，叫《我的极左经历》，说的就是我插队的时候怎么样，学大寨的时候怎么样，怎么卡农民自留地的水，先浇集体的，然后再浇个人的，恨不得取消自留地。后来我才知道自留地有多么重要。在20世纪六十年代之初，在1959年、1960年自留地被大量取消的时候，饿死三千多万人，原因之一就是没有自留地。这话不是我说的。李先念到信阳看到一片惨象，村村都有人饿死，一片萧条，他发感慨说，我们如果保留一点小自由，比如说自留地，哪怕有阶级敌人捣乱破坏，人也不会饿死这么多。后来我读历史的时候才发现我做的事多么愚蠢，无知无畏。也算有过一点忏悔。
访谈者：在当下我们应该用怎样的视角和立场去回顾历史和审视历史呢？
吴思：每个人都会有自己的视角。每个人都会根据自己的需要选择一个视角。选择什么样的视角，在很大程度上取决于你想干什么。我们杂志和我们的作者，很想寻找我们在过去的几十年一百年中摔那么多跟头的原因，找到病根，然后把那个毛病纠正过来，避免再摔跤，避免重蹈覆辙，为此而读历史、研究历史。因此，对于一路顺风、一路高歌的那些东西，一般就不怎么看。既然走得挺好，我们也不必去反省，不必去自吹自擂。这样，我们选择的角度经常是找问题的角度。中国的民主体制不完善，一个人说了算，也缺乏权力制衡，缺乏那种在权力制衡和民主的基础上建立的对个人自由的真实保障。无论是言论自由还是各种经济和政治自由。我经常从这个角度去读历史。特别是暴力如何侵犯各种权利。
访谈者：刚才您说饿死了三千万人，好像在“二战”的时候我们也就死了三千万人吧？
吴思：不是饿死三千万人，这是个大概数。最少的说法是一千七百多万，一位人大副委员长当年做人口研究，他计算出来的。多的还有说到四千多万的。我们杂志的副社长杨继绳，他写了一本书叫《墓碑》，是迄今为止研究大饥荒最深入最全面的著作，八九十万字。他介绍了各种说法，统计了各种资料。首先是没有人能准确地说饿死了多少，比较有根据的一个数字是三千三四百万人，杨老师偏向这个结论，我相信他的研究和考证的过程，所以我也接受这个数字，不是三千万人，而是三千多万人。
访谈者：要是三千多万人，好像咱们国家“二战”的时候就死了两千多万吧？
吴思：我不清楚中国在二战中的死亡人数，只知道那场大饥荒是前无古人的。
访谈者：道德是人们共同生活的一切行为准则和规范，您能给我们讲讲道德在人类社会生活中的标准和作用吗？
吴思：人类生存繁衍需要很多资源，资源有限，会有冲突。所以人们在打交道的时候会形成一些规范，通过什么方式，付出多少东西，得到多少东西，划分出清晰的边界，这个边界就叫“分”。每个人都有确定的“分”，每个人都要安分守己。比如你的分面积十平方米，出了那个范围就叫过分，叫逾分。你出了自己的十平方米，占了我一平方米，就是犯分。这个分如何正当，如何合理，还有一系列的论证。比如你是当大哥的，有大哥的名分。我是当小弟的，有小弟的名分。君有君的分，臣有臣的分。官有官的分，民有民的分。夫妻父子朋友都有各自的名分，于是就形成了伦常关系。这就是道德。如果你不守这个道德，犯分，这社会就会乱套，就会打起来，形成强迫力量，迫使你安分守己。如果讲道德，彼此相安无事，就不必动武强制了。
但是分的边界，或者道德的标准，始终处于变化之中。有明变还有暗变。比如，按照规定，官的分是15平方米，民的分是10平方米。这个官通过各种方式，通过“潜规则”的方式，把他的15平方米扩展到20平方米，把我的10平方米压缩到5平方米。这就是过分，逾分，犯分。但是我要抵抗，比如我要上访，成本非常高，我要付出8平方米的价值，还不一定把丢的那5平方米捞回来，只有2%的可能捞回来，那我就忍气吞声，就让官分从15平方米扩展到20平方米，接受我的10平方米压缩到5平方米的现实。这就是暗变。习以为常就见怪不怪了。
还有明变。君臣父子的名分不同，有大有小，这种规定的整体就叫做礼。但是，有人认为这套名分规定，这套礼法结构，维护这套东西的道德体系，本身就大有问题。因为它不平等，它赋予你侵犯我的便利，剥夺了我反抗的权利，使我的反抗成本很高，使你侵犯我的成本很低，风险很小。这时候，你说我应该遵守这个道德，不遵守这个道德就对社会不利，我就会说你这个社会秩序有问题，这套道德也有问题。即使从你的角度看，你的权利太大也会走到自己的反面，因为这样下去的结果是你越来越扩张，我被压缩得越来越小，最后一平方米都没有了，压缩之下强烈反弹，弄得天翻地覆。你这种道德本身就有破坏性，道德内部蕴涵了巨大的风险和收益分配的不稳定性，使这种道德站不住脚，最终发生变化。所以，谈论道德，就得讨论到底是什么样的道德。三纲五常那种道德总是走向自我破坏。因此就有人公开主张把这种道德标准，这套名分、这套礼法结构，做一个大调整。比如说，每个公民都有自己的权利，你是10平方米，我也是10平方米，官和民的面积相等，官是老百姓选出来的，你太贪了我就把你选下去，在这个过程中显示我们的权利和义务是相当的。这样的社会体制能够持续稳定，这样的道德才是正当的，应该遵守的。比如说美国的宪政秩序几百年来大体稳定，越走越好，逐渐的精细化，逐渐的调整，道德方面也从野蛮逐步走向文明，而不像中国这样大起大落。这种道德的功能，就是维护长治久安的正当的社会体制，而破坏这样的秩序，违背这样的道德，就是对整个人类的侵犯，就是违背基本道德。
访谈者：您是怎么理解“知识分子”这四个字的呢？
吴思：这四个字是外来的概念，中国本土的近似概念就是士。但知识分子所谓的知识还包含了自然科学方面的知识，而中国的士，讲究“士志于道”，他们只以道、社会秩序、仁义道德那套东西作为自己学习实践的志向。知识分子的概念之中包括这一块，搞社会科学的，搞人文的，搞政治的，但是又多出一大块，搞自然科学的。在字义上，我对知识分子的理解就是这样。
访谈者：我在采访一个音乐家的时候也探讨过知识分子，他说在中国有很多知识分子是不道德的，他说你不要跟我谈知识分子，他说甚至以你现在管我叫老师我都不爱听，你觉得他是一个什么样的态度?
吴思：他可能受了什么特别的刺激吧。我觉得，不管是说工人、农民、知识分子，还是公务员，企业家，在我心目中大体是中性的，只是一种职业分类。没有哪种职业身份特别道德，也没有哪种身份特别不道德。如果在这个分类之中带点儿感情色彩，我觉得官员这个概念贬义更强一点，因为官员是掌握权力的人，而这个权力又不怎么受制约，绝对的权力绝对导致腐败，官员集团相对来说更容易走向腐败。知识分子这个集团的权力少一点儿，因此腐败的程度就会低一点儿。一些教授的社会地位整体比较高，但也要受舆论监督的制约，报道他们禁区比较少。中国知识分子的比例最大的应该是中小学教师，他们也能搞一点腐败，但他们的权力很有限，尤其是农村教师的日子过得很苦，也很令人同情，在整体上知识分子的不道德程度未必高于社会平均水平。我猜这位音乐家说知识分子的时候，心里想的可能是某大学或艺术院校的高层，那里的知识分子权力多一些，腐败色彩更重一些。于是他就有了这么强烈的反感。假如换一个地方，生活在小知识分子例如民办教师之中，他可能就会说，他对知识分子充满了同情。
访谈者：我在采访一个艺术家的时候，他谈到，如果你把我称之为艺术家，我能接受，你要是把我称之为知识分子，我认为我不够格。我说在你心目中谁能称之为知识分子呢？他举了两个例子，他说一个是胡适一个是鲁迅。后来我的理解是，知识分子要具备独立的思考、对社会的质疑和批判的态度。才能称之为知识分子，您认为我的理解对吗？
吴思：说胡适、鲁迅是知识分子这没问题，如果说只有他们才配称为知识分子，我觉得不对。我觉得这不是在说知识分子，而是在说文化英雄。这是非常高的标准。知识分子是一个中性词，说的是以知识的创造传播为生存策略的那么一些人。比如说知识创造，知识传播，这些人如果不叫知识分子，那他们叫什么呢？你总得编一个词称呼他们吧。我觉得已经有一个现成的称呼了，就是知识分子，非得说他们不够知识分子，那你说他们够什么？你认为够的那个东西，就是我心目中的知识分子。
访谈者：知识分子通常分成两类，一类称之为公共知识分子，一类叫专业知识分子，我跟他沟通，其实胡适和鲁迅应该划归为公共知识分子的范畴，但是他在解释专业知识分子的时候我就觉得这一类的知识分子，他们具备了他的专业范畴很高的修养，同时他们也具备良知的存在，但是当一个很尖锐的问题出现的时候，他可能回避了这些问题，他自愿地把自己归类为专业知识分子，从而不发表这种立场和态度，您觉得这种划分对吗？
吴思：没问题，知识分子是一个大圈，里面可以分成好多类，专业知识分子、人文知识分子、社科知识分子、工程知识分子，怎么划分都可以，划分标准取决于你的选择。人文社科生物医学，都可以这么划，也可以把这些统称为专业，但也不好说社会科学和人文就不是专业了。也可以根据人们所受的教育程度划，比如说大学毕业就算知识分子了。或者根据靠什么生活来划，靠知识生活还是靠体力劳动生活。从不同角度可以有不同的分类。对知识分子的说法不同，只能说明这个标准定义在人们心目中还没有形成，还比较混乱。如果形成了标准定义，然后问某人是不是知识分子，就会很清晰，争论就没有了。
访谈者：前段时间钱学森去世了，我在王康先生的生日晚会上看了他写的一本书叫《俄罗斯启示录》，当中就有一篇文章谈钱学森，我从中看到这么一段，他把爱因斯坦和钱学森相比较，爱因斯坦研究大规模杀伤性武器有对人类的警示，而钱学森的研究成果是在几千万人饿死的时候得到的，您觉得这种现实存在吗？
吴思：我没有看过这篇文章。但当时的确出现了大饥荒，大规模的饿死人。当时在核武器研究开发过程中，由于大饥荒，当时的核基地、当时的研究队伍，也同样吃不饱饭，几乎要解散，然后紧急求援，从不同的地方，尤其是从新疆生产建设兵团运了很多大豆，还打了许多黄羊，来维持他们的生活。其实，这些人不管他们搞不搞核研究，不管是研究核武器还是研究理论物理，他们都要吃饭，都要消耗，他们没有抢别人的饭。至于核研究，肯定有一笔投资，这笔投资投了多少，比如说占当年国民生产总值的百分之三、五、十，我不知道，或者零点一，零点五，总有那么一个数。这个数字如果很大，我们就可以说他影响了民众生活，这笔钱可以用来进口粮食。如果很小，就无足轻重。假如进口的粮食只能养活几万人，活不了三千四百万人，就不能说这三千四百万人饿死是因为研制核武器，数字对不上。要详细谈论这件事儿，需要更精确的数据，我们才能做出清楚的判断。当然，你也可以问，为了研制核武器，可以饿死多少人？这个问题不太合理，这么问的前提是，在饥荒年代，除了吃饭和生存，不应该做别的事，甚至不应该有农牧业以外的活动。事实不是这样。那场大饥荒是大跃进和极左政策的产物，我们批评这种政策和执行这种政策的体制就可以了。
访谈者：在这本书里我也看到所谓的饥荒的那个年代，据说是因为年景不好，但从书里我却看到那三年其实都是风调雨顺的。
吴思：对，我们一直说那三年是三年自然灾害，实际的气象学的考证，那三年是中性偏好。中国这么大，哪年都有一些地方闹灾，笼统地说那三年是自然灾害不对。不过，用这个说法去说服全国人民的时候，每个具体的人都无法辨别这个说法是真是假。比如说你生活在安徽，你不知道山东是不是闹灾了，你只知道自己这里没闹，各地的感觉就是我这边没闹，但是别的地方闹了。所以这个说法，全国人民是无法反驳的。但气象学家可以反驳。我们还说苏联逼债，大饥荒的第一原因是天灾，第二原因是苏联逼债，反正不是我们的错儿。刘少奇说三分天灾七分人祸，实际上是说我们自己有错，我们至少要付70%的责任。在七千人大会上他是这么说的，但是会下干部议论，就有人说这个估计太高了，应该说是九分人祸一分天灾。后来的历史学家就会说，这是100%的人祸。刚你说的气象学的考证就可以支持这是百分之百的人祸，不是天灾，甚至老天对你比往年还好一点，人祸应该是百分之一百一，而不是百分之一百。
这个人祸是什么？是制度上的大跃进，首先是把农民跟土地的关系全部斩断，原来一家一户自己种自己吃，现在生产单位变成初级社，高级社，变成村，人民公社，你多干了别人占你便宜，你少干了你占别人的便宜，这是一个激励人们偷懒的大锅饭。那时候大锅饭已经不是一个生产队，也不是一个村，已经扩展到一个公社一个乡镇，最大的扩展到一个县，这一个县如果有一百万人，我要刨一百万镐，其中一镐才是给我自己刨的，割一百万镰刀，才有一镰刀的粮食归我。反过来我偷懒，我少割一百万镰刀，摊到我头上才损失一镰刀，这是多么激励人们偷懒的制度！这样的制度，造成了劳动果实和劳动努力之间的分离。然后，这些劳动力又归一些官员调拨，他们头脑一发热，挖水库，炼钢铁，砍树，去干那些后来大量报废，基本都是无用功的事。同时还放开肚皮吃饭，吃饭不要钱，办公共食堂。一方面大量消耗，一方面胡乱支配劳动力，再把劳动和劳动成果完全分开，饥荒就是这么造成的。反过来说，饿死三千万人，就是这种大跃进，这种制度大革命的结果。
访谈者：在过去人与人交往的衡量标准常常是这人很仗义，很义气，或者两肋插刀，文人更多的是注重气节，您认为在当下这个知识分子人群是不是也应该具备气节这两个字？
吴思：应该，一般说来当然应该。
访谈者：有人说中国知识分子的脊梁骨断了。您同意这个观点吗？
吴思：知识分子是一个巨大的群体。要按教育水平来说，现在有几千万人，建国初期也有上百万人。毛泽东的第一棍子打在了胡风集团的脊梁上，一些人的脊梁断了，但并没有都断，比如胡风就没断，很多胡风分子都挺硬的，出来之后，也没怎么改口。再往下“反右”，打倒了五十五万。那些人有的服气，有的不服气，虽然他们被打倒了，但是脊梁没断。如果早就把知识分子的脊梁打断了，就不会有五十五万右派。五十五万右派吓倒了一批人，后来又冒出来一批，又说“大跃进”搞错了，最明显的就是彭德怀。然后，庐山会议上又打倒了一批人，很多人也是虽然被打倒了，但是脊梁没断，彭德怀的脊梁就没断，他不肯做检查，周恩来劝他顾全大局。大局是什么？整个中国的建设，中国的道路，中国的旗帜，只有一个人能当旗手，那就是毛泽东。在当时，大家认为毛泽东的路走得通，彭德怀就要顾全这个大局。为此他趴下，但是你不能说他脊梁断了，我觉得他的脊梁还是挺硬朗的，他还是有一种信念和信仰支撑着。再往后说，“文革”又冒出一大批人来，就是所谓的“造反派”，如果反右之后中国知识分子的脊梁都被打断了，怎么又冒出来这批人？
“中国知识分子”如何如何，这种全称判断很危险。中国知识分子脊梁是100%断了还是99.5%断了？还是20%断了？我知道有人断了，还有很多人没断，如果给个比例，例如70%断了，或者是20%断了，30%的人虽然没断但弯下腰了，不敢吭气了，还有多少人硬挺着，连腰都不肯弯，等等，这样的判断更精确，更符合实际情况。
访谈者：文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。我们对文化的解释有上百种，就现在经常谈到的文化重建，我们想听听您的看法？
吴思：您刚才说的解释是标准解释。如果从其他角度研究人类的历史和社会，就会有其他解释。例如，我特别注意人类的生存策略，像研究动植物的生存策略那样研究人类的生存策略，于是，我更愿意把文化定义为非本能性的、通过学习而不是通过遗传传递的生存策略的组合，包括采集、渔猎、游牧、务农、工商等经济策略，也包括社会组织策略。更高一层，还包括对这些策略的正当性及其意义的论证。你刚才说文化重建，显然不是指标准定义中的物质财富，也不是指我所谓的生产策略。我们的农业文明正在转化为工商文明，我们物质方面的文化正在建，比如说建铁路，修高速路，那些都属于新建、续建而不是重建。一说重建就有一个暗含的前提，老东西不管用了，我们建一个新东西。比如毛泽东阶级斗争的理论不适用了，要建一套新理论，不管是“三个代表”还是“科学发展观”，反正不是以阶级斗争为纲了。这属于意识形态领域，官方现在的说法叫核心价值观，主要内容就是对社会组织策略的正当性及其意义的论证。这样，文化重建就可以说成核心价值观的重建，你是问我对重建核心价值观的看法吗？（杨：对）我们得说什么是核心价值观，然后说它怎么重建。
我们的核心价值观，从儒家出现开始一直到五四运动，基本是一以贯之的，就是三纲五常。君君臣臣、父父子子，仁义礼智信，这就是核心。这个核心规定了几大类人之间的基本关系，君臣关系，父子关系，夫妻关系。这些关系进一步扩展为三纲六纪，加入了叔伯、诸舅、族人、兄弟、师生、朋友之类的关系，完善了日用伦常的标准设计。每个人都谨守本分，不要逾分，如此形成一个礼法体系，严守礼法分寸，就是中庸。这个中庸之道，按照朱熹的说法就是道统，道统就是执中。三纲五常，分毫不乱，一丝不差。这就是中国道统的硬核所在，也就是中国传统核心价值观的硬核所在。
这个硬核所包含的日用伦常，缺乏神秘和超越色彩。于是中庸又有两个方向的发展。冯友兰写了《新原道》，他用一种分析框架，叫“极高明而道中庸”。极高明是说，人的生活有不同境界，最低的境界是自然境界，像动物一样糊里糊涂的过日子；比这高一等的是功利境界，明明白白地趋利避害，升官发财之类的；再高一级是道德境界，最高一级是天地境界，与天地精神往来。极高明就是达到最高一等的天地境界。道中庸，就是坚守日用伦常，把最高明的主张贯彻到每天的生活之中。冯友兰认为，几千年来中国的核心价值观就是这么发展的，儒家的中庸之道基本没变，极高明的方向上发生了很多变化。儒家吸收老庄和道家那些非常高明的东西，又接受了佛家禅宗那些明心见性的妙论，到宋朝就形成了新儒家的理学和心学。
新儒家的见解是，每个人都有人性，有良知。人性来源于天，包含了天理，天理进入人性，就是良知。只要我们诚恳地面对本性，发挥本性，让良知自然展开，那就是三纲五常。于是，三纲五常这个硬核，外合天理，内合人性。你只要遵循三纲五常，你就合天理，你不遵守就伤天害理，这是非常强的支持。三纲五常又是良知，人要讲良心，不能丧尽天良。这个核心价值观建构得非常完美，不仅完美而且深刻辉煌。
从一千年的尺度来看，我们的核心价值观就是这套东西。如果以百年为尺度，价值观就发生了剧烈变化。在毛泽东思想那里，三纲五常变成了一个纲，以阶级斗争为纲。阶级有先进和落后之分，先进的阶级就是无产阶级，落后反动的就是剥削的阶级。先进阶级有自己的先锋队，就是党，党还有自己的领袖，于是“阶级斗争为纲”就变成了党领导一切，把一切献给党，听毛主席指挥，毛主席挥手我前进。核心从三纲五常变成了党领导一切。在经济领域是公有制，计划经济，党来设计，党来安排；在政治领域，那就是无产阶级专政，个人服从组织，下级服从上级，全党服从中央，中央又服从政治局，政治局又服从毛主席。这就是硬核部分发生的变化。
最近一百年，我们也没有沉溺于世间的日常生活。毛泽东思想向外追，追到了历史规律，天理变成了历史规律。历史规律引导我们搞阶级斗争，最后进入共产主义天堂。向上追到的极致就是共产主义天堂；向内追，追到了人性的阶级性，阶级觉悟，热爱人民，热爱阶级兄弟，而且那些感情跟历史规律是相通的。毛泽东他们那代人完成了一套完整的核心价值观的重建，天理变成了历史规律，良知变成了阶级觉悟，三纲五常变成党领导一切。这是革命式的变迁。
但是我们又可以看到，虽然说法都变了，核心价值观的深层结构并没有变。论证方式还是向外寻再加向内寻，内外联手支持中间硬核的结构，极高明而道中庸的结构。硬核部分还是有领导有服从的结构。这就是百年来核心价值观的变与不变。
我们再以十年为单位，看看现在的核心价值观。现在官方有官方的说法，民间有民间的说法，发生了严重的分裂，官方不认民间的，民间不认官方的，谁都不认谁。官方的核心价值观，已经不是阶级斗争为纲了，而是四项基本原则，再往前走就是“三个代表”，再往前走就是科学发展观。无论如何，还是坚持党的领导。，当然党不再领导一切了，而是坚持几条底线、几条基本原则，但守住基本原则的底线也不容易，如果守住无产阶级专政，那些老板呢怎么办？那些白领或中产阶级呢？党也代表他们，不光代表无产阶级，仍然要代表全国人民，领导全国人民。
访谈者：我想打断一下，像刚才您谈到这个突然我又想起为人民服务这五个字，从这种理解他完全违背了为人民服务的意志了。
吴思：不是说这样就不能为人民服务，但为人民服务最好的方式是让人民选择，让他们表达出想要什么，然后让他们投票去选。这样的制度就是为人民服务的制度。如果说为人民服务，但整天广播的都是领导的指示，谁是领导也由更高一层的领导任命，这个制度就是为领导服务的制度。制度和说法发生了对抗。现在我们就生活在这个对抗之中。
再接着说核心价值观。核心结构从三纲五常变成了党领导一切，变成四项基本原则，变成三个代表。当然这只是一种理想的表达。苏联倒台前做过一个调查，说你认为苏联共产党是代表了工人，代表了农民，还是代表了他们自己？最后90%以上的民众回答，我记不清准确数了，反正压倒性多数的看法是：他们不代表工人，不代表农民，他们就代表他们自己的利益。官方关于核心价值观的说法，人们认可的程度，恐怕不大乐观。这套说法延续了官方的老路。天理变成了历史规律，历史规律又变成了科学发展观。按科学办事，就像按历史规律办事一样，当然是正确的。在科学问题上，我是物理学教授，你就算是个物理系的大学生吧，你跟我平起平坐还是你听我的？我有资格耳提面命地教导你，你只有向我学习的份儿。这里不能讲少数服从多数。于是，科学发展观可以支持党领导的正当性。再往内心去追究，良知到毛泽东那变成了阶级感情，阶级觉悟，现在只有先进性教育，比过去的支持弱多了。总之官方还在延续过去的路子，但对民间的影响有限，民间另是一个路子。
民间有各种派别，包括毛泽东思想的拥护者，也有各种宗教的力量，在知识分子之中影响比较大的是自由主义。我重点说民间的自由主义。
自由主义的核心价值观的硬核是公民权利，每个公民都享有平等的自由。具体在经济领域，要求市场经济；在政治领域，要求民主宪政，权力制衡。这是价值观的硬核。支持这个硬核的，西方人追溯到天赋人权，平等的公民权利，是由自然甚至是上帝赋予的，这是最高权威。但是中国的自由主义没有在这方面充分展开，也不太容易展开。你说中国人接受天赋人权的说法吗？认可上帝的存在吗？有人信仰，但是有更多的人不信仰。当代中国民间的自由主义，从极高明而道中庸的角度评价，极高明的维度走不高。找不到公认的最高权威。往内心追溯呢，一般大家都接受的说法是，每个人都追求自己的利益最大化。这种人性的自然展开就是市场经济，民主宪政，统称公民权利。市场经济是我付钱，你交货。民主宪政是我缴税，你提供公共服务，都是平等交换。但是这套说法也遭到一些人的诟病，说这是理性人假设，不准确，又提出社会人假设。
总而言之，当代的核心价值观是分裂的，官方走得不太理想，民间也走得不太理想。各自的核心价值观都有不完善的地方。你的问题是核心价值观如何重建，从现在分裂和不完善的状况出发，将来会怎么走怎么变。
我刚才说的是核心价值观怎么一路变过来，现在说它将来会怎么变下去。官方的思路的前景不容乐观。只要坚持官治民，官领导民，两方面权利不平等，就不容易让民间心悦诚服。更何况官方也说民主，一边说民主一边不让民做主，这就有了逻辑矛盾，更不容易说圆。
民间自由主义的发展前景，我觉得可以乐观，但是要弥补几个缺陷。首先，核心价值观的硬核，即公民权利，需要在传统中扎根。公民权利跟三纲五常有关系吗？如果没有关系，我们就看不到它的历史源流，它成了半空中掉下来的，中国历史在它面前就变成了虚无。我们可以找到一个方式，让公民权利跟中国的传统接轨，这个方式就是追究名分的历史演变。中国没有权利这个概念，近似概念是“分”，名分，本分。美国传教士丁韪良把right译成权利，严复就理性批判，严复说right这个翻译是“以霸译王”，用霸道翻译王道。right本来充满了正当性，可是“权利”呢?“权”没有正当性的意思，“利”也没有正当性的意思。丁韪良承认译得不好，但中国没这个概念，这里的权不是指官府掌握的权，指的是人人应得之分。他为自己辩护的时候用了“分”这个字，可是他译的时候却译成权利，如果译成“权分”呢？权分就有了正当性，这是我的分。我守我的本分，你也不能太过分了。right一旦译成权分，整个中国名分变迁的历史，就显现为权利或自由的变迁史。君的分怎么扩张，臣的分怎么缩小，商人之分如何，工人之分又如何，历史上这个边界的进退变化，随着这一个字的引进在我们眼前展开。什么都有自己的分，包括入股还有自己的股份。如此一改，中国史学一下变成了权分演变资料的大本营。《资治通鉴》第一页，三家分晋，司马光说三家大夫犯分，周天子却把这三位大夫都封为侯，把犯分合法化了，整个名分结构大变，从此不再讲礼而是讲利害，一个新时代开始。司马光说圣人始终关注分际变化，这种变化往往有划时代的意义。顺着这个思路看去，中国历史就是分际演变史。公民权分也不是天上掉下来的，而是各股社会力量，在外界的冲击下博弈，形成的边界变化。既有观念变化，也有实力变化。出现了什么样的社会压力，使权分变得不得不平等，公民权利不得不得到尊重，这一改，中外古今就打通了。未来的核心价值观的硬核，在纲常部分，可以做这样一种锦上添花的调整。
第二个调整也是对硬核的调整。人类疯狂发展，生产力进步，使人们面对自然从过去的弱小变成强势，已经出现环境危机了，于是要把环境之分引入核心价值观的硬核之中，给环境一个地位，自然要有自己的代表。不管是环境局，还是自然之友，还是绿党，要有一个党，他们代表自然说话，像保护鲸鱼的组织一样，有那么一批人就是鲸鱼的人格化身，他们拼命阻挡捕鲸船。人类社会中应该有这股自然力量的代表，在人类价值观念的硬核中作出调整，划出自然的分。这是我能想像到的对中国自由主义的硬核在未来发展中的第二个重要调整。
公民权利的硬核如何获得最高权威的支持？如何向上接，向内通？向上的一路，以前的最高权威是天理，是历史规律，是天命天道。这些东西都出现了大问题。有一部分人宣称他奉天承运，代表天意支配一切，把全体中国人引到深渊之中。有人说掌握了历史规律，你们跟着我走，把中国引入了大饥荒。天命，历史规律，都可能成为某些人手中的工具，支配人的工具。能不能找到一个更高的权威，让人们无法支配？那个概念在汉语里面存在，就是造化。你说你能掌握造化吗？你可以说你掌握天理，但你无法说你掌握造化。在旁观者看来，谁宣称掌握造化，无非是在造化之中多了一个自称掌握造化的狂人，你不可能掌握造化，你只是造化的一部分，你再疯狂也是造化中疯狂的一部分。于是就有了一个比历史规律、天理、天道更高的东西。但是这个造化又不像存在、大全那样固定，造化是可以对人类做出反应的，它是动态的，有生命，有灵魂，值得敬畏。人可以参赞造化，像《中庸》说的参天地之化育。造化的各种演变最后体现为价值观硬核中分际的变化，自然有了绿党，官分萎缩，民分扩张，这些都是我们参赞造化的结果。在这个过程中，我们融入无限，进入不朽。中国的自由主义可以按照中国传统在传统的极高明维度上实现终极关怀领域的追求，进入天地境界。中国的自由主义因而获得外在最高权威的支持。这就是未来中国的核心价值观的高明化的途径。
向内的一路，公民权利如何获得人类心性的支持？食色性也，同时我们也有同情心，还有正义感，这些东西在解剖学上都有固定的位置，它是我们几百万年进化的产物。我们诚实地面对自己的内心，至诚尽性，让这些“性分”充分发挥出来，自然就能外化为公民权利。公民权利之中，包含了我们追求各种物质享受的自由，也包含了我们乐善好施，对他人的同情心，对社会事务的正义感。我们率性而行，但又不能犯别人的分。我们己所不欲勿施于人，第一尊重自己，第二尊重他人，这样的心性，这样的性分及其相互关系，就是公民权利的内在依据。这种心性的自然展开就是公民权利。
这样的人性，既然来自于几百万年的进化，那么，外在的造化，与内在的心性便打通了，内外合一了。人性是造化的产物，人性体现了造化，“天命之谓性”。中国自由主义核心价值观的硬核，就获得了中国传统的完美的支持。由此建构出来的中国式的自由主义，在极高明的维度上内外扩展，可以达到更成熟更完美的境界。这是未来中国价值观变化的一种可能。
访谈者：在我们小时候经历了对孔孟思想的打倒，包括1974年批林批孔，当时我们很小不明白到底是为什么？但是我们长大之后再回想这段经历的时候，就觉得有很强的意识形态的因素在里面，今天孔老二的坟又修好了，国学热、儒家思想热，是不是这些热的背后，也存在意识形态的因素在里面。
吴思：意识形态是官方的建构，那你的问题实际上就是官方现在为什么支持儒家。刚才说到，官方的核心价值观重建走得很不顺，说服力不够。这时官方就要在意识形态领域建立广泛的统一战线，支持党的领导。回头向儒家寻找支持是比较顺当的，三纲五常处理各种关系也是不讲平等，强调人的作风，思想教育，道德教化，不追究制度问题。所以官方不会排斥儒家的说法，反过来，支持儒家，容易调动民族自尊心，有利于现行体制的长治久安。
如果超出意识形态层面，单说民间的想法，也有可能支持儒家。我们现在的文化根基比较浅薄，很多现代观念停留在西方引进的水平上，不能在我们几千年的传统中找到精神家园，找到传统的支持。我刚才说到怎样向天理那个方向去寻根，但那个根不是上帝，是我们民族文化中本来就存在的根，怎样向内也寻根，明心见性，心性既包含良知又包含各种欲望，像这种努力也是民间的需要，是自我发展自我完善的追求。对于国学的支持，刚才说的是各种专家的态度，还有大量的民众充满了好奇，过去不知道，仅仅是为了满足好奇心，图风雅，也值得学一学，那又可以解释许多人的态度。
访谈者：您是怎样理解世界的？
吴思：问题太大了。你在问一整套世界观。原来我对世界的理解，就是最初谈到的唯物史观。我们所受的教育告诉我们世界是什么样子的。在哲学层面上，在世界观的最高层，最核心的就是辩证唯物主义和历史唯物主义。辩证唯物主义说：世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，这个规律就是对立统一规律，质量互变规律，否定之否定规律。辩证唯物主义给我们勾勒出一个高度抽象的观念图。进入到人类世界，就是历史唯物主义，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，但也有反作用。一旦生产关系不适应生产力了，要冲破枷锁，经济基础要突破上层建筑的束缚，由此形成了人类社会发展的几个阶段，从原始共产主义到奴隶制到封建制到资本主义到社会主义，这就是我们心中的世界及其历史。不分古今中外，都在这个大的图式之中。
后来，用这个图式解释中国历史，解释我们的亲身经历，发现有说不通的地方。比如我们总结改革开放三十周年的经验，怎么说呢，粉碎“四人帮”，然后邓小平出山，然后反对“两个凡是”，真理标准的讨论，然后开始调整农业政策，大包干，生产关系变了，然后粮食大丰收。这套逻辑整个与唯物史观相反，上层建筑决定经济基础，生产关系决定生产力。工业领域也是如此，意识形态方面不争论，政策调整之后让一部分人先富起来，然后出现了雇工，出现了资本家，然后这些资产阶级大量雇工，中国真正的无产阶级出现了，1.5亿到2亿的农民工。然后新生的资产阶级和无产阶级凭着自己的勤劳聪明，物美价廉的产品横扫世界。这又是观念变化，政策调整，上层建筑变了，生产关系变了，然后生产力大发展。我们看到的全是上层建筑决定经济基础，生产关系决定生产力，和唯物史观说的全是反着的。这就要对唯物史观的世界观发生质疑，质疑之后发生调整，用一种新的历史观来解释这一切。
我在过去的一年半之中，从香港大学的一个演讲开始，一直在谈一种新的历史观，新的世界观。这种新的历史观讨论暴力集团与生产集团的博弈，暴力集团如何为这个社会立法定规，调整政治关系和生产关系，追求最高的收益。从这个角度去解释中国历史和世界历史，解释原始社会怎么进化，怎么出了奴隶制，怎么出现了封建主义，怎么又形成比封建主义更高一个层次社会形态，我称之为官家主义。在古汉语官家指的是皇帝，衙门，还是对官员个人的尊称。这三个主体在中国立法定规支配一切，一直延续了两千多年。秦始皇废封建立郡县，立郡县所建立的制度就是官家主义制度，官家集团支配一切的制度。我用这套历史观解释中国社会发展史，不同于唯物史观。介绍这套历史观的讲座时间是2.5个小时，我现在没法展开了。
访谈者：您对生命是怎么理解的？
吴思：生命的诞生是非常奇妙的，怎么在一片冥冥之中就出现了能够不断地复制自己，繁殖后代的这么一种东西，真是不可思议的奇妙过程。各种动物植物的生命本身已经非常奇妙了，这些能够复制自己的东西，还能进化出自我意识来，他们会说“我是生命”，“我是人”，我还知道我有一天会死去，还能提出“什么是生命”这样的问题来，还能追问自己生命的意义，这些东西就变得更加不可思议。我觉得生命就是这样妙不可言。
访谈者：有人说生命本身是没有意义的，但是生活是有意思的，您觉得他这话有意义吗？
吴思：“生活是有意思的”这没问题。“生命本身是没有意义的”这话就看怎么说，就看你如何设定生命意义的参照系。比如猪牛羊的生命对我们是有意义的，我们希望它们健康繁衍，否则我们就没肉吃，没奶喝。那人类的生命对什么是有意义的？人类的生命对森林草原来说可能有负的意义，他在毁坏草原，毁坏森林。但是人的生命对于小麦大豆来说有正的意义，他们使这些物种遍布世界，小麦成为世界上最成功的物种之一。我们得讨论谁的意义，什么的意义，相对什么的意义，还有正的意义或负的意义。生命有没有意义，取决于我们选取的评价标准。如果我们选取的标准是银河系，那人类的生命甚至地球上所有的生命都没有意义，微不足道，在天文尺度上他们什么也不是，影响近乎于零。但是人对于自己而言，比如说我的生命对我父母来说有什么意义，失去任何一个家庭成员，都会使另外一个人觉得撕心裂肺，那就不是一般的有意义了。我的生命对我自身来说就更加有意义，因为我就是这个意义的评价标准。如果说没有上帝，也没有上帝的设计，生命是自生自发的，不为尧存，不为桀亡，那么，说生命是没有意义的也不算错。
访谈者：您是怎么理解科学的？
吴思：科学是人类对世界的一种描述，这种描述跟宗教艺术的描述不一样，它可以不断地得到验证，评判这种描述的正误。如果是错误的，在试验中发现有错误，可以修正甚至重建新的描述。但是这些描述都是我们的感官，我们的耳鼻喉舌，感知到的那个范围之内的描述。我们没有超自然的感知能力，我们可以借助仪器仪表感知电磁波，但我们不能感知超时空的比如神仙鬼怪之类的东西，这些东西或许有，但是我们无法感知。如果能够感知，我们描绘的世界又会是另一种样子，又会建立另一种科学体系。其他物种，例如能够感知超声波的蝙蝠，它们对世界的描绘跟人类的描绘肯定不同，但我们也不能说它的体系不对。蝙蝠靠自己的体系生活了几百万年几千万年，还活得挺好。但是人类的感知体系显然非常成功，使我们这个物种不断壮大，不断扩张。科学就是我们在自己的感知方式的基础上建立的，用来把握世界的，可以证伪的，能够自圆其说的观念体系。
访谈者：我们在小的时候，老师教诲过我们，追求科学的过程也是在追求真理，我想请问您这句话在当下我们的社会生活当中，依然有效吗？
吴思：刚才说科学是描述世界的观念体系，一种可证伪的观念体系，它的描述是真理吗？真理和科学完全相等吗？你得给真理一个定义，如果真理就是完整、深刻、全面把握了各种关系的描述，是那种极致的，不可更改的，完全绝对正确的描述，在这个意义上，所有的科学可能都不配称作真理。比如，牛顿力学大家都觉得它是真理，相对论出来，就发现换一个尺度比如在极小的尺度上牛顿力学就不对了，那就是说牛顿力学是有缺陷的，于是称为真理就有问题。所有的科学都有和牛顿力学一样的潜在危险。如果说科学等同于真理，这话说起来很冒险，因为我们知道的太少，我们知道的太受局限，认识到这一点就不敢说那是真理。我们探索科学可以说在寻找真理，但是我们可能一个完整的真理都没有。我觉得可以少用这么一个难以企及的极致的概念，不谈真理，我们就说科学，发现一条新的科学规律，可以得到验证，这就行了。如果要获得神圣感，也不一定用真理这个概念。比如求道，也够神圣的。
访谈者：应该怎样理解现代文明？
吴思：现代文明跟以前的最大的不同，就是人对自然的控制、索取能力空前提高，是过去的不可想象的倍数。在能源上我们从过去烧木头开始，到烧煤、烧油，然后是核能，人类的力量在能源方面扩大了成千上万倍，对自然的深度介入也扩大了成千上万倍，最后弄得人真可以与天地并列为三。古人说与天地并列为三，有点夸大，现在一点不夸大，这就是现代人这个物种的力量。凭着知识，人类这个物种已经成为有史以来最成功的物种，他能够动用的能量超出了自己体力的成千上万倍，对自然的深入探索也空前的强大。调动出这一切的最重要的机制是市场竞争的机制，这是促进人类成长的有效的激励机制。于是现代文明就由这几个重要的部分构成：第一个是科学技术的强大的生产力；第二个就是激励这种能力的市场经济，人们被迫在竞争中不断地进步，第三是保护这种市场机制、维护个人权利的政治制度，在西方就体现为民主和宪政。中国也在模仿这些现代机制，尤其是市场机制。这就是现代文明。
但是反过来说，这种巨大的成功也使人类前所未有地改变了自然、改变了我们的生存环境，我们的生存环境可能恶化到危及整个物种生存的程度。这是现代文明面临的最大挑战。
访谈者：您能谈谈信仰跟理想的区别吗？
吴思：信仰是无须论证的。我信仰上帝或者真主，相信共产主义必定实现，这些东西是信仰。可能有科学证明，也可能没有证明，反正我信。理想是我们所追求的一种东西，我小时候的第一理想是当司机，那是上小学的时候。第二理想是当海员，越走越远，司机开车到处跑，海员满世界跑。再往后的理想是当作家，有一度还想当官，后来又觉得当官不如当作家有意思。这些理想都不涉及信仰问题，跟我信仰真主、上帝、共产主义关系不大。一时找不到简短的语言描述理想和信仰的区别，但这两个例子能说明它们之间的差别。我这里说的是个人理想，不是社会理想。社会理想，例如共产主义，本身就可以成为一种信仰。
访谈者：能谈谈您的信仰吗？
吴思：刚才我描绘了中国核心价值观的变化。内核是公民权利，它可以接通中国传统的名分演化，并且在新构建的权分中融入对自然的尊重。同时，向上扩展到造化，向内深入我们的心性。我们如实面对心灵的本来面目，至诚尽性，建立自己的精神家园，并从至诚的心性出发，参赞造化，这就是我的信仰。对我来说，我描述的这个整体，是最正确最美好的核心价值，就是我的信仰。
访谈者：如何能够建构起我们的精神家园？
吴思：刚才我介绍过，怎么向外追到造化，向内追到人心的各种性分，既超越天理，又超越良知，又能容纳这一切。然后，在内外权威的支持下，建构出新的价值观硬核，就是公民权利加对自然的尊重，即公民权分加自然权分。这一系列观念领域的建设，就是我们精神家园的建设。
访谈者：您是怎样理解秩序的？
吴思：刚才多次涉及了这个问题。人人都有自己的名分，不同的名分构建出三纲五常的秩序。毛泽东时代又构建出党领导一切的秩序。改革开放，经济上趋向自由市场，意识形态上官民分离。民间有一套关于理想秩序的想象，官方也有一套关于理想秩序的想象。我这样描述了三个阶段的秩序。最后的秩序，分裂中的秩序，又是变动之中的秩序。这就是我所理解的中国秩序的变迁史。
访谈者：您认为法律是我们人类社会秩序的体现吗？
吴思：它是秩序的体现，但它是暴力支持的那一部分秩序的体现。我们心中还有无须暴力支持的秩序，比如说人们的礼貌，教养，亲友之间的关照等等。所谓教养就是对他人感受的敏感和尊重。这些都体现了秩序。秩序有不同层次，法律是一种底线秩序，超出这个底线就要动用暴力强制你遵守本分，制止你侵犯别人的权分。法律维护底线秩序。
（此文收录时有删节）